Violences et action politique

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Que penser des actions « coup de poing », des brutalités collectives ou individuelles, de la désobéissance civile ? La violence est-elle un outil au service de la conviction politique ? La France a connu dans son histoire des temps de trouble et de grande agitation – a-t-on le recul nécessaire pour observer les temps présents ? Nous pouvons toujours questionner la pertinence et la légitimité de l’emploi de la violence.

 

Tour de table

« Cela finira par arriver » ; telle est la conviction partagée. Le pouvoir politique ne semble plus en mesure de juguler les violences publiques, alors il est à craindre que la France s’achemine vers une situation générale toujours plus critique au regard de la sécurité intérieure. Sans nécessairement s’effrayer, en agitant la promesse de la guerre civile, la petite musique de l’appel de la violence semble faire son chemin dans les milieux politisés en dehors des cercles concentriques de la grande majorité, à droite comme à gauche. Les politiciens se sont prémunis contre les voies légales de « punition » et leur impunité est souvent étrillée par la population qui leur conteste la légitimité et, suivant, l’autorité. Ils ne servent plus la Nation, alors ils se servent : cela excite les rancœurs et les aigreurs populaires.

Les solutions institutionnelles ont produit peu d’effets : la crise des Gilets jaunes ressemble à une réponse convulsive à une situation de sclérose ; il s’agirait d’un sursaut vitaliste. Les urnes seront toujours la solution privilégiée, mais qu’adviendra-t-il le jour où il apparaîtra que les urnes ne sont qu’une impasse ? Il ne s’agit pas d’appeler à la violence ou de faire ici l’apologie d’actes que la loi réprouve et condamne. Nous interrogerons simplement la pertinence politique des postures et actions violentes. L’Etat lui-même n’est-il pas celui qui détient le monopole de la violence légitime ?

Les chemins institutionnels séduisent peu la jeune « relève », que nous ne confondons pas avec notre communauté. Pour se convaincre que la violence et la brutalité ne sont nullement préférables, il convient d’en interroger les fondements et les processus ; il convient également de constater que la violence s’exerce aussi contre nous. Paradoxalement, le discrédit est jeté sur la violence, pour encourager les Français à rester bien à l’abri dans leurs pantoufles. Qu’adviendra-t-il quand il semblera que la réaction violente est la dernière option ?

Toutes les violences ne sont pas illégales ni illégitimes : la paresse est l’enjeu de nos luttes, nous devons la combattre. Cela ne signifie pas qu’il faut prendre les armes, entrer en sédition. Les débats, les discussions sont une façon de conjurer l’agression physique pour déplacer, dans le champ du langage, la violence et les passions politiques. D’un autre côté, le matraquage fiscal est une forme de violence à l’endroit des acteurs économiques, surtout les plus faibles – nous avons tous une idée de quel enfer fiscal la France peut être pour les patrons de petites et moyennes entreprises, même si le sujet pourrait occuper un prochain débat.

La première des violences que nous devons nous imposer est celle de la formation personnelle : cultiver son esprit, prendre soin de son âme, entretenir son corps ; apprendre, c’est se faire violence, à tous les niveaux. Il n’est aucune excuse pour personne. S’il est évident que le massacre ordonné d’individus, coupables ou innocents, n’est pas la solution à nos problèmes, il est tout aussi clair que la paresse oisive et l’indolence ne sera jamais pour le patriote un programme viable et sain. Les solutions pacifiques, les manifestations pacifiques, peu importe leur forme, ont montré leurs limites et semblent désormais cadenassées, contrôlées : leurs effets paraissent limités dans le temps et l’espace.

Or c’est bel et bien l’objet de la violence, qui doit avoir un impact visuel, écrit, oral ; elle doit produire des résultats visibles, perceptibles, mémorables. Peut-on d’ailleurs obtenir des résultats sans violence ? Les débats parlementaires, à l’orée du XXème siècle, étaient autrement plus violents. Les gestes politiques, trahisons et magouilles, sont toujours d’une grande violence. Qu’en est-il de la violence plus immédiatement visible ? En tant que force particulièrement déstabilisante, elle est un enjeu politique. Elle doit être considérée comme un outil, plus ou moins utile, selon l’objectif visé ; l’entité politique qui cherche à conquérir le pouvoir doit l’examiner au prisme de ses doctrines.

Les plus légalistes choisiront la voie institutionnelle quand les révolutionnaires préféreront les chemins de la violence, car celle-ci leur apparaît légitime. Pourquoi ? Que faire, quand la puissance étatique ne remplit plus ses rôles, quand la tranquillité de la démocratie ne suffit plus ? Dès les premières « violences » des Gilets jaunes, le gouvernement a fait preuve de prudence, a annoncé répondre favorablement à certaines revendications, avant d’user lui-même de la violence à l’endroit des manifestants. Quelle violence devons-nous alors déplorer ?

 

Difficile question de la légitimité des violences

Max Weber définissait l’État comme une « entreprise politique à caractère institutionnel » dont la « direction administrative revendique avec succès, dans l’application des règlements, le monopole de la contrainte physique légitime » (Le Savant et le Politique, 1959). Le sociologue évoquera même la « violence légitime » pour désigner cet ensemble des moyens spécifiques de l’État qui sont la condition nécessaire à son existence.

Pour autant, aujourd’hui, que savons-nous de cette « violence légitime » et plus précisément de ce caractère « légitime » de la violence exercée par l’État ? Dans Les Nouveaux Possédés, en 1973, Jacques Ellul explique que la violence de l’État est légitime car il est sacré : « ce n’est pas l’État qui nous asservit […] c’est sa transfiguration sacrale. » Les travaux de Catherine Colliot-Thélène ont posé l’intéressante question de la « fin du monopole de la violence légitime » (Revue d’études comparatives Est-Ouest, vol. 34, 2003, n°1., pp. 5-31) sans pour autant résoudre cette question.

Le droit n’aide guère la réflexion : nul texte juridique ne vient définir le cœur et les limites de cette violence ; nous retiendrons simplement que la violence légitime serait celle employée de façon proportionnée, pour empêcher que soit commis un acte délictueux ou criminel, pour capturer celui qui l’a commis. Nous avons là une esquisse de définition pour les conditions d’emploi de la violence.

Quid de la mise en pratique ou d’une définition générale ? Le droit s’intéresse à la légalité plutôt qu’à la légitimité : c’est pourquoi il reste muet sur ces questions. La déontologie n’est pas l’éthique. En d’autres termes, le droit ne détermine pas le périmètre d’application de la violence légitime, il lui appartient d’habiliter, d’autoriser, de qualifier la mesure de police.

Toutefois, s’il ne suffit pas de prouver la légalité d’une violence pour conclure à sa légitimité, il est communément admis que c’est une condition nécessaire. Pour difficile à saisir qu’il soit, l’objet « violence légitime » n’en demeure pas moins à l’esprit de tous les Français quand ils se heurtent aux impératifs de l’administration. Les impôts, par exemple, sont une forme de violence acceptée comme légitime et nécessaire. La violence exercée à l’endroit des vandales qui se glissent dans les rangs des Gilets jaunes, apparaît à beaucoup comme légitime.

Pourtant, à lire le dernier livre de Jean-Marie Godard, Paroles de Flics (Fayard, 2018), les policiers sont également victimes de la violence de l’État, qui entraîne pour eux misère sociale et misère existentielle, sans qu’on puisse déterminer si cette violence, trop diffuse et nébuleuse, soit légitime et nécessaire.

En dehors du cadre de ce monopole, comment et pourquoi légitimer la violence ? D’après quel usage, à quelle échelle, dans quel but la violence peut-elle être légitime ? Les médias sont friands des épisodes violents pour caractériser les mouvements ultra-minoritaires ; ce procédé a pour conséquence de décrédibiliser aux yeux de l’opinion ces mouvements, peu importe la densité ou la pertinence du contenu doctrinal que ces mouvements ont pu produire. Les images de la violence frappent plus immédiatement l’esprit et les mémoires que les textes qui sont pourtant plus intéressants, malgré des abords arides. Les mouvements politiques dont l’assise – électorale – est plus sûre dans la population s’éloignent peu à peu des actions violentes, dont le retentissement pourrait nuire à leur progression.

En quelque sorte, la lutte politique tend à se tranquilliser, à « quitter la rue pour entrer dans l’Assemblée » ; se pose alors la question du contexte d’emploi de la violence et nous achoppons sur la question de la légitimité d’un groupe ou d’un autre à mener des actions violentes pour faire reconnaître l’authenticité de ses combats, de ses positions politiques, de ses propositions.

Le temps vient plus sûrement asseoir la légitimité d’une révolution, même sanguinaire, que les discours ou les démonstrations ; de même, le temps vient peu à peu attaquer la légitimité acquise, comme l’eau vient, par l’érosion, gratter la pierre d’un littoral fatigué. Notons cependant que, dans l’œil du public, la violence apparaît comme la démonstration d’une capacité d’action. Toute violence n’est pas illégale, toute violence n’entraîne pas la dégradation d’un bien ou la mise en danger d’une personne. Il est des actions spectaculaires qui produisent une violence à l’endroit des spectateurs : ceux-ci observent, réfléchissent, ils sont « frappés de stupeur ».

 

La société, l’individu et la violence

Rappelons ici l’inflexion observée chez Hannah Arendt, qui distingua d’abord pouvoir politique et violence, avant d’associer plus sûrement ces deux notions, la violence devenant le dernier mode d’action du politique, le plus risqué, dans un monde où les espaces publics se ferment, ou les rares espaces ouverts sont privés d’effectivité puisque les questions fondamentales sont traitées ailleurs : les hommes, dépossédés de tout pouvoir et sans accès au domaine politique, n’ont eux-mêmes plus que la violence comme moyen d’expression. La violence se trouve ici « légitimée » à l’aune de la confiscation du politique, puisqu’elle vient rompre une chaîne d’aliénations qui paraissent inéluctables, puisqu’elle est une réponse à la pesanteur de la bureaucratie, à la domination militaire, etc. Observons notre histoire : si la violence est le moyen d’atteindre des buts politiques, c’est pour réduire l’imprévisibilité consubstantielle au facteur humain, à la capacité d’initiative des individus.

Dans ses Réflexions sur la violence, Georges Sorel distingue la violence et la force ; cette dernière est décrite comme le moyen d’imposer l’organisation d’un certain ordre social, quand la violence est l’outil de la destruction de cet ordre. Toute force n’est donc pas synonyme de violence, celle-ci n’apparaît qu’en cas de rupture entre deux corps ; notons d’ailleurs que la bourgeoisie parlementaire s’est longtemps fait le porte-voix de la coexistence pacifique, de la non-violence, pour se maintenir au pouvoir par la force et la répression tandis que la violence entrait dans le champ des anathèmes et de l’indigne.

Enfin, pour en finir avec la difficile question de la légitimité, nous aurons fait un détour par la pensée de Michel Foucault : le pouvoir désigne la réalité de la domination, tandis que toutes les « théories du droit », les interprétations juridiques, contractualistes ou non, de la société sont un discours conçu comme masque de cette réalité. Nous encourageons tout le monde à lire le cours prononcé au Collège de France en 1976 : « Il faut défendre la société ».

La violence peut-être devenir un substitut au vote majoritaire ? La solution violente doit-elle être privilégiée à la solution électorale ? Notre débat n’aura pas permis d’aller au-delà d’un raisonnement de surface. Comme ensemble des techniques dont un acteur dispose pour soumettre les autres et réaliser ses buts, la violence éloigne du nécessaire rassemblement, de la quête du consentement. L’expression violente des actions politiques attaquent en premier lieu la légitimité du pouvoir politique contesté. Thomas Hobbes décrivait l’état de nature comme instable (Léviathan, 1651), parce que l’absence de règle commune entraîne l’imprévisibilité des comportements, car le tout-venant se méfie de son voisin qui ne lui offre aucune garantie de réciprocité.

Le « contrat hobbesien » est toujours autoritaire, puisqu’il s’agit d’instaurer une autorité souveraine qui doit garantir le respect de la guerre ; cette pensée de la guerre civile intègre la violence comme un fait naturel, inéluctable. Toute autorité, par nature violente, vaut mieux que la guerre de tous contre tous, et le pouvoir souverain a d’abord pour rôle d’interdire aux individus le recours à la violence.

Toutefois, l’heure semble à l’ineptie de toutes questions sur la légitimité de la violence. Elle est d’emblée l’objet d’une condamnation morale unanime. Le recours à la violence à des fins politiques est immédiatement réprouvé : tout projet révolutionnaire est disqualifié ; tout État trop ouvertement violent se heurte à la réprobation de l’opinion. Pourtant, quand le résultat d’un référendum national n’est pas suivi par le législateur, qui s’asseoir sur la décision populaire, est-il satisfaisant de s’en remettre à la « légalité » du procédé ? D’aucuns y voient une violence non moins terrible que l’incendie d’un grand restaurant parisien.

Ainsi, l’apologie de la non-violence sert à empêcher toute insurrection, à asseoir, dans la durée, une domination dont la légitimité ne fait plus consensus. Une loi d’août 1848 condamnait par exemple les écrits qui « cherchent à troubler la paix publique en excitant le mépris ou la haine des citoyens contre les autres ». L’objectif était de mettre un terme définitif aux guerres civiles en rendant plus difficile la propagation de doctrines de haine, doctrines qu’on craignait capables de « soulever le prolétaire contre le bourgeois » selon la terminologie de Georges Sorel. C’est comme si la ruse remplaçait désormais la férocité.

Nos manières d’appréhender, juger, voir ou refuser de voir les faits de violence constituent elles-aussi une violence. Des critères varient pour déterminer les regards portés sur la violence et plus que jamais, aujourd’hui, au-delà du consensus de la condamnation de principe, la relativité des normes laisse entrevoir un champ social où priment les divisions. Il s’agit moins de pluralisme que prolifération des antagonismes. Les points de repères à partir desquels juger les événements ont été ébranlés, déplacés, certains ont même disparu tandis que d’autres ont pris la place – la sphère juridique n’a pas été épargnée.

La limite communément admise entre le légitime et l’illégitime s’est effacée au profit de discours et concepts politiques rivaux dont le maillage est une mosaïque souvent incompréhensible. Mille définitions divergentes s’opposent et parfois se font irréconciliables. La violence est désormais un fait polymorphe et nébuleux, insaisissable mais omniprésent ; nous savons où trouver les victimes, mais les coupables nous échappent et les faits de violence eux-mêmes se soustraient parfois à notre compréhension. Qui honorer de notre confiance pour retrouver la quiétude et la sérénité de l’ordre des mots ?

 

Conclusions et perspectives pour la violence politique

Le discours de l’État se veut unitaire, pourtant ses réactions sont aujourd’hui partagées et différentes selon que les violences seront condamnées ou tolérées. Ne présageons de rien, observons simplement la longévité de ces « groupuscules d’extrême-gauche ». Les manifestations actuelles en marge du mouvement des Gilets jaunes se heurtent d’ailleurs à un mur ; des responsables politiques comme Jean-Luc Mélenchon entretiennent l’illusion que la crise peut déboucher sur une révolution qualifiée de « citoyenne », c’est-à-dire que le système peut être réformé sous la pression de la rue « en douceur ». Les Gilets jaunes, ceux qui souscrivent à ce projet, persistent et s’entêtent dans l’erreur, poursuivant un mode opération dont l’issue ne sera jamais à la hauteur des promesses considérées.

« Renverser le système à moitié » n’est qu’une vaine chimère : un processus révolutionnaire suppose structuration, préparation, équipement, cohésion idéologique ; pas sûr que les Gilets jaunes en soit là et nous nous garderons d’émettre l’hypothèse que ce serait souhaitable. De plus, les Français sont-ils prêts à accepter l’usage de l’extrême violence à des fins politiques ? Pour l’heure, l’État et l’institution judiciaire décident des violences légitimes et illégitimes.

Le gouvernement paraît très réticent à l’aider de laisser s’exprimer la violence de l’État dans les banlieues problématiques. Il n’est pas étonnant d’avoir vu la fin du XXème siècle fleurir de pensées doutant du rôle régulateur et civilisateur de la souveraineté de l’État pour accompagner les réflexions sur la violence dans le monde contemporain. Hans Magnus Enzensberger, au début des années 1990, a livré une réflexion intéressante sur le sujet, dans son œuvre Perspectives sur la guerre civile, publié en 1993. Autrefois, la guerre froide et la terreur nucléaire déterminaient un équilibre « fondateur » ; à présent, des conflits locaux, des guerres ethniques, des luttes entre les minorités, des affrontements entre les groupes sociaux ont pris le pas sur cet équilibre, entraînant leur cortège d’agressions gratuites, constitutives de ce qu’il appelle la « guerre moléculaire », ou guerre civile rentrée et généralisée.

La violence se propage comme une lèpre parce que les groupes ne maîtrisent plus rien de leurs affrontements et cette violence, loin d’être le moyen ou le fruit de l’émancipation, loin d’être lié à la volonté de libération, aux méfaits de la paupérisation, provient des sécrétions du corps moribond de la démographie, sécrétions purulentes qui entraînent à l’autodestruction. Notons que la culture ne protège plus contre la violence, puisque même les milieux de l’avant-garde culturelle et artistique sont fascinés, bien souvent, par les violences, par les acteurs de cette violence, quand les médias s’en délectent et proposent, pour toute solution, une sorte de thérapie généralisée et sans objet : au nom de l’universel et du relativisme, faut-il tolérer la barbarie ? Ces considérations doivent questionner notre rapport à la violence comme moyen d’action politique. Si l’homme de droite est légitimiste par essence, doit-il pour autant se soumettre à tout pouvoir légal ?

En conclusion, nous avons interrogé le courage comme vertu cardinale du sujet politique. Entendons-le avec Manuel Cervera-Marzal comme « ce qui fait passer de l’intelligence d’un problème à la volonté de le résoudre » ; nous ne saurons que trop insister en faveur de la parrhèsia politique : la vie du patriote réactionnaire doit être un témoignage de vérité, seule façon de militer efficacement, au-delà des postures partisanes et des automatismes de la pensée.

Refusons cette confortable traîtrise, car « il n’y a rien de plus confortable que de ne pas penser », explique Simone Weil dans sa Note sur la suppression générale des partis politiques. Nous avons conscience que l’heure n’est plus à l’héroïsme révolutionnaire de celui qui préfère la mort à la servitude : nous préférons vivre à genoux que mourir debout, en quelque sorte ; pouvons-nous exiger de notre prochain une force que nous ne savons exiger de nous-même ? Reste la solution du satyagraha, le courage de la non-violence et de la désobéissance civile, que nous n’aurons pas abordé. Quand donc le militant, le révolutionnaire et le désobéissant se rencontrent-ils ? Se retrouvent-ils jamais dans notre camp politique ? Ces deux questions interrogent les liens réciproques entre vérité, violence et non-violence. En d’autres termes, pour mille défenseurs de la vertu, trouverons-nous un seul homme vertueux ?

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