Des hommes et des femmes

0

Il paraît que nous vivons dans une société stéréotypée. En 2014, pour y remédier, on eut l’idée d’enseigner les « ABCD de l’égalité » pour transmettre, dès l’école maternelle, la culture de l’égalité et du respect entre les filles et les garçons. Ce problème de société n’a pas suscité le plébiscite unanime espéré par le gouvernement socialiste : 53 % jugeaient ce projet très positivement, mais 37 % des sondés estimaient que ce n’était là qu’un moyen de diffuser la « théorie du genre », et 33 % déclaraient un tel enseignement « dangereux »[1]. Tous les Français ne communiaient donc pas dans cette dernière proposition du « féminisme » qui achevait sa mue et profitait de son exposition, bien installé sur le perchoir des institutions, pour hurler ses cantiques absurdes. À considérer l’énergie perdue pour de si vains débats, à considérer le temps consacré à ces supposés « problèmes sociétaux », toujours très utiles pour n’avoir que peu de temps à consacrer aux problèmes économiques et sociaux, on peut se demander si l’humanité, si les hommes et les femmes en Occident ne sont pas fatigués d’eux-mêmes, « au bout du rouleau » pour reprendre l’expression de Michel Houellebecq. Les rapports hommes-femmes n’inspirent plus rien que de la défiance : des femmes réclament des hommes qu’ils deviennent des femmes, des êtres apparaissent qui ne sont ni des hommes, ni des femmes, des hommes se retirent de l’agora et renoncent à la compagnie des femmes, des hommes vendent à leurs compères des astuces pour séduire des femmes et celles-ci se trouvent – ou se trouveraient – les reines du pétrole sur le nouveau marché de la rencontre éphémère. Ce panorama vertigineux donne à voir que l’homme et la femme ne sauraient plus, désormais, se contempler sans crainte ni mépris. Nous voulons croire que c’est là l’œuvre métastasique d’une poignée d’écervelés. Nous espérons qu’il reste, au fond de nous, le souvenir de ces impératifs historiques qui ont produit la relation homme-femme, dans ses joies comme dans ses malheurs, et qui continuent de la façonner pour la rendre toujours plus respectueuse et digne. N’est-elle pas cette expérience humaine fascinante et terrifiante à la fois ?

Bien sûr, le masculin et le féminin ne désignent pas seulement la biologie et le sexe des individus. L’âme serait une combinaison de ces deux principes, car le mâle émet la puissance de vie et est appelé à mourir, quand la femelle est porteuse de vie et anime. Êve, issue d’Adam, signifie dans cette perspective que l’élément spirituel – féminin – est au-delà de l’élément vital – masculin. Une idée analogue est à trouver dans le mythe d’Athéna qui jaillit hors de la tête de Zeus, ou de sa cuisse. Cette distinction mâle et femelle est un signe de séparation qui n’est pas sans rappeler la séparation du ciel et de la terre : à ce titre, notre imaginaire en est structuré et nourri depuis l’enfance. L’androgyne doit d’ailleurs disparaître, être séparé, pour que puisse commencer la création, dans de nombreuses cosmogonies. À l’aube comme à la nuit des temps, on retrouve la plénitude supposée de l’unité fondamentale, où les opposés se confondent, parce qu’ils ont réussi leur conciliation finale. Mircea Eliade rapporte de nombreux exemples nordiques, grecs, égyptiens, iraniens, chinois, indiens de cette figure mythique de l’androgyne qui doit se distinguer en mâle et femelle pour aboutir sa création. C’est la partition première, cosmique, qui différencie tout le reste : la nuit et le jour, pour commencer, le ciel et la terre, comme nous l’avons rappelé, mais aussi, loin à l’Est, le yin et le yang, le froid et le chaud. Au Japon, Izanagi et Izanami, confondus dans l’œuf initial du chaos, se sont séparés et de leur séparation, l’ordre a prospéré. La même idée correspond au Ptah de l’Égypte, à la Tiamat d’Akkad. Le Tao nous dit ainsi : « un produit deux », car c’était nécessaire : toutes les cosmogonies s’accompagnent de ce besoin impérieux de différencier totalement les sexes en ce monde, pour mieux faciliter et orchestrer leur réunion et leur conciliation.

C’est ce que symbolisait le mariage, union amoureuse d’un homme et d’une femme, union du Christ et de l’Église, de Dieu avec son peuple, de l’âme avec son Dieu. Ces hiérogamies se rencontrent dans toutes les traditions religieuses. Zeus, la puissance, n’a-t-il pas épousé Thémis, la justice, pour engendrer Eiréné, la paix, Eunomia, la discipline, et Dikè, le droit ? Le mariage est couramment l’institution qui vient donner un cadre à la transmission de la vie : la virginité est une exigence, puisque le mariage, l’union du masculin et du féminin dans la foi, devient alors l’origine divine de la vie, dont les hommes et les femmes ne sont que des réceptacles transitoires. Cet univers symbolique, qui a façonné les esprits et les représentations de populations nombreuses, à travers la planète, n’est peut-être plus celui de l’Occident qui s’est, depuis bien des années, éloigné de la religiosité. Pourtant, toute l’œuvre symbolique, notamment du christianisme, sera d’apaiser l’agressivité réciproque du masculin et du féminin, pour qu’ils cessent d’être opaques l’un à l’autre, sans jamais rien perdre de leur énergie propre. Aujourd’hui, le féminisme désincarné nous raconte une autre histoire et se veut le moteur de nouvelles propositions. Même les supposées « premières » féministes ont été remises au placard de l’histoire. Mais qui sont-ils, ces nouveaux féministes, trublions et charlatans du genre ?

 

Au commencement était le genre…

C’est à John Money que nous devons le concept de « genre » et longtemps les féministes et, plus généralement, les postmodernistes ont vu en lui un héros. Certaines plumes n’ont pas hésité à louer le psychologue, car à la rigidité du sexe, il opposait la « plasticité technologique du genre »[2] car il fut le premier à poser le cadre conceptuel d’une possible intervention technique pour modifier, par des moyens hormonaux ou chirurgicaux, « le sexe des bébés nés avec des organes génitaux et/ou des chromosomes que la médecine, avec ses critères visuels et discursifs, ne peut classifier comme strictement féminins ou masculins ». Ce progrès, estimé radical donnait du sens aux transitions de Beatriz vers Paul, car au sexe naturel et définitif, le genre s’opposait comme malléable, variable, transférable, imitable, productible et reproductible. Ce concept de genre introduisait une « rupture » en ce qu’il posait les bases d’une émancipation de la différence sexuelle. Ce pas conceptuel fut décrit comme irréversible et devait annoncer l’explosion du sexe-nature. Money revendiquera la paternité de ce concept qui n’est pas simplement synonyme de sexe, qui est un attribut humain, qui désigne le « degré global de masculinité qui est intimement ressenti et publiquement manifesté chez le nourrisson, l’enfant et l’adulte, et qui, usuellement, quoique pas nécessairement, est corrélé avec l’anatomie des organes de la procréation »[3].

Rappelons tout de même quelques éléments biographiques. John Money appartient à une famille éminente de la confrérie chrétienne fondamentaliste des Brethren en Nouvelle-Zélande. Ses études de psychologie à Wellington se poursuivent à Harvard où il soutiendra, en 1952, une thèse consacrée à l’hermaphrodisme : Hermaphrodisme. Recherche sur la nature d’un paradoxe humain. Ce choix n’est pas anodin puisqu’il découle de la découverte et de l’observation d’un cas contemporain : un enfant né avec non pas un pénis, mais un organe de la taille et de la forme d’un clitoris, élevé comme un garçon, qui devint bon médecin et même « père » de famille par le biais de l’adoption ; au moment de la puberté, ce garçon s’était féminisé mais étant psychologiquement un garçon, il n’envisagea pas d’être réassigné sexuellement comme fille ; Money en tira pour conclusion que le sexe dans lequel il avait été éduqué prévalait sur son sexe de naissance[4]. Le psychologue se proposa donc d’étudier les rapports entre nature et culture, loin de toute approche clinique, pour élucider un paradoxe humain localisé – Money n’est pas médecin et loin d’avoir cherché à apporter des souhaits aux patients hermaphrodites, il a pris appui sur eux pour observer l’hermaphrodisme et élaborer des conclusions sur les rôles respectifs des déterminismes naturels et culturels dans la construction de l’identité sexuelle individuelle.

L’hermaphrodisme ne fut qu’un prétexte pour départager les déterminants héréditaires et environnementaux de la sexualité dans un sens psychologique ; Money lui-même reconnaîtra son dégoût de la morale conservatrice, très puissante dans les années 1950, comme en témoigne le remplacement systématique du terme de « perversion » par le terme plus sibyllin de « paraphilie », l’amour à côté. L’hermaphrodisme, que nous appelons aujourd’hui intersexualité, sera l’objet de ses recherches et des articles qu’il publiera dans les quelques années après sa thèse, où il s’essaiera à l’approfondissement définitionnel du concept de genre. C’est en quelque sorte à Money que nous devons cette tendance très actuelle à chercher la source de la compréhension des genres et de la sexualité dans l’intersexualité. Rappelons que Money surestime les naissances hermaphrodites[5] : il faut y voir l’obsession d’en finir avec le tranchant de la différenciation sexuelle, car cette distinction binaire doit tomber, comme partout ailleurs, surtout en matière de sexualité où Money développe une théorie du continuum : il n’y a pas la normalité et la perversion, il n’y a pas le bon et le mauvais, il y a une roue avec de multiples rayons, ce qui rend impossible de distinguer le normal et le pathologique[6].

C’est sur cette base que nous verrons fleurir toutes les luttes, en matière de genre, contre les dualismes masculin/féminin, nature/culture, homme/femme, etc. Money jouira d’une exceptionnelle réputation et viendront au centre de Johns Hopkins de nombreux parents d’enfants supposés hermaphrodites, pour consulter. Dans un article de 1957, Money et Hampton peuvent s’appuyer sur pas moins de 105 cas de patients pour conclure que dans le cas des nourrissons intersexes qui présentent une ambiguïté sexuelle, ce qui prime pour le développement d’une identité sexuée est le sexe de socialisation[7]. Money préconise donc qu’en cas d’indétermination sexuelle de naissance, l’enfant doit être éduqué sans que les parents puissent questionner son sexe : il ne faut pas hésiter et intervenir sur les organes sexuels pour corriger et stabiliser l’enfant dans l’un ou l’autre sexe, quitte à fabriquer des organes génitaux non ambigus. Ce « paradigme de Money » a fait date et s’est imposé consensuellement pour la prise en charge des hermaphrodites et des intersexes. Nous remarquerons un paradoxe : l’intervention est nécessaire pour que les enfants soient éduqués « sans ambiguïté », mais cette conclusion repose tout entière sur une démarche que fonde l’ambiguïté et la destruction des dualismes traditionnels. Nous devons à Money, en 1955, une définition du « rôle de genre » : tout ce qu’une personne dit ou fait pour se manifester lui-même ou elle-même comme ayant respectivement le statut d’un garçon ou d’un homme, d’une fille ou d’une femme ; et d’ajouter qu’un rôle de genre n’est pas établi à la naissance, mais construit cumulativement à travers des expériences rencontrées et vécues[8]. Voilà le sexe biologique distingué du genre.

Ce n’est que bien des années plus tard que cette notion sera popularisée quand, en 1972, Money publie avec Anke Erhardt : Un homme et une femme. Un garçon et une fille ; s’y trouve défini le genre, avec sa division interne entre identité de genre et rôle de genre. L’identité de genre est l’expérience privée du rôle de genre, et le rôle de genre est l’expression publique de l’identité de genre[9]. Le livre connut un succès considérable et ses conclusions rapidement édulcorées : si vous éduquez un garçon comme une fille, si vous lui dites qu’il est une fille, il voudra se conduire comme une femme. Il devenait donc évident que sexe et genre étaient des catégories distinctes : au premier les attributs physiques, au second la transformation psychologique du soi. Ce qu’il faut surtout retenir de cet ouvrage, c’est qu’il prend appui sur un cas clinique au cœur des recherches de Money : les parents Reimer viennent le consulter au sujet de David, un de leurs jumeaux, dont le sexe a été détruit suite à une opération d’un phimosis qui a mal tourné. Money proposera donc la réassignation de sexe pour ce David – renommé John dans les papiers du professeur – qui est biologiquement et incontestablement un garçon. L’enjeu est énorme : valider toute la théorie de Money, d’autant que David a un jumeau qui servira de témoin. Les parents accepteront l’opération, les restes du sexe masculin de David seront ôtés par chirurgie et un traitement hormonal viendra faire coïncider le sexe et le genre imprimé par l’éducation sur David. Ce dernier deviendra une « petite fille modèle » et pour un temps, la théorie de Money connaîtra un beau succès et quelque gloire. Un autre pas est franchi : il ne s’agit pas seulement de traiter des cas intersexes, il s’agit désormais de répondre à la demande de patients mal à l’aise dans leur sexe et qui veulent aller d’un sexe à l’autre. Plus question d’interroger les croyances et impressions de ses patients, plus question de les adapter à leur corps : il semble aux praticiens de la Gender Identity Clinic for Transsexualism du Centre Johns Hopkins de Baltimore, fondée en 1965, plus simple de transformer le corps pour le faire correspondre à l’identité, car celle-ci paraît plus importante.

Le transsexualisme devenait ainsi un problème d’ordre médical pour les spécialistes que fascinaient les intersexes. Ce phénomène transsexuel prendra sous leur plume des allures de manifestation sociale, comme si le choix du sexe devenait un nouveau « droit de l’homme », ce qui suscitera la critique des féministes qui y virent un énième avatar du pouvoir patriarcal à travers l’empire de la raison médicale : sans remettre en cause le système social et sexué des normes, les théories de Money contribuèrent à forcer les transsexuels à s’y insérer[10]. Ces féministes critiquèrent les interventions chirurgicales et les grandes douleurs ainsi causées, psychologiques et somatiques, au nom de leurs objectifs de mise en conformité aux rôles sexuels. Ces critiques passèrent pourtant à côté d’un fait grave : le cas John, au cœur des travaux de Money, fut un échec retentissant et une tragédie. Money prit soin d’user de tout son pouvoir institutionnel pour cacher l’incident. David Reimer malgré le traitement, malgré l’opération, continua à jouer à des jeux de garçon et se comporter comme un garçon ; il connut même, à la puberté, des attirances pour les filles, malgré toutes les tentatives de ses parents qui suivaient scrupuleusement les prescriptions de Money : obliger leur enfant à se comporter comme une fille. On passera sur les méthodes de Money, lors des visites médicales annuelles, qui impliquent le visionnage, par les deux jumeaux, de films pornographiques afin qu’ils miment et qu’ils identifient les rôles sexuels et leurs sexes respectifs. Après bien des errances malheureuses sous la pression indigne de Money, David se suicidera en 2004[11]. Toute l’œuvre de Money semble au diapason de ce fiasco scientifique et pourtant, sa distinction du sexe et du genre fit date.

 

Les assauts menés contre la dualité homme-femme

Cela n’allait pas encore assez loin et les successeurs de Money seront ses premiers critiques, puisqu’il fallait à présent établir que le genre suffit et que le sexe n’existe pas indépendamment. D’ailleurs, Money reconnaissait seulement deux genres et validait donc la différenciation sexuelle des deux pôles masculin et féminin. Anne Fausto-Sterling proposera une critique aboutie de celui qu’elle lut pourtant avec enthousiasme, car elle regrettait qu’il n’ait pas cherché à détruire « le présupposé fondamental selon lequel il n’existe que deux sexes »[12].  En prenant appui sur sa formation de biologiste, elle affirmera que la nature ne connaît pas seulement deux sexes, mais au moins cinq, voire une infinité[13]. Aux mâles et femelles, elle propose d’ajouter les herms, hermaphrodites véritables, nés avec testicule et ovaire, les merms, pseudo-hermaphrodites masculines, nés avec testicules et certains aspects de l’appareil génital femelle, et les ferms, pseudo-hermaphrodites féminins, possédant des ovaires et certains aspects de l’appareil génital mâle. Nous retrouvons là l’idée d’un continuum entre les possibilités naturelles, avec sa kyrielle de rayons et de situations intermédiaires, d’un pôle à l’autre. L’établissement du sexe de l’enfant, à sa naissance, est une décision culturelle et arbitraire, née d’un mode d’un univers mental binaire. Pour appuyer son propos, Fausto-Sterling n’hésitera pas à revoir à la hausse le nombre des enfants intersexuels à la naissance, en incluant les enfants porteurs de troubles de la sexualité : syndrome de Turner, syndrome de Klinefelter, etc. Le biais est ici le même que celui introduit par Money, qui se fondait, pour élaborer toute une théorie de l’absence de différence sexuelle, sur une exceptionnelle minorité de la population. Pour hâtive que soit la démonstration, elle fera date[14]. Les catégories biologiques de la tradition n’auraient aucune valeur, car la nature est continue : toute proposition de classification est arbitraire, inopérante. La biologie est alors moquée comme genrée et viriliste, parce qu’elle s’impose la binarité des deux sexes et la vision sexuée de la reproduction. Le féminisme saluera donc l’œuvre de Fausto-Sterling, bien plus efficace et légitime, que Butler, considérée encore avec dédain pour sa carrière abandonnée en philosophie, pour son jeu sur les mots et son travail stérile[15]. Fausto-Sterling sera parmi les premières à poser les bases d’une critique du privilège épistémique de la biologie et les militants du genre seront nombreux à la critiquer comme androcentrée et hétérosexuée.

La dernière critique adressée à Money est pratique : il n’aurait pas dû chercher à réassigner des individus dont l’identité de genre n’était pas encore sûre. Il valait mieux valoriser l’intersexualité car celle-ci était et est toujours annonciatrice d’une humanité indistincte. Nous quittons là le domaine de la critique épistémique de la biologie pour entrer dans le rêve philosophique d’un monde idéal où les identités sexuelles ne sont jamais arrêtées et définitives. Fausto-Sterling entrevoit la fin des oppositions classiques et le partage absolu de tous les pouvoirs : ainsi se fondraient ensemble les homosexuels et les hétérosexuels, les parents et les enfants, les patients et les médecins, les femmes et les hommes, etc. Quelle utopie que ce monde où l’on peut passer d’une identité sexuelle ou sociale à l’autre d’un claquement de doigt ! Il faut rappeler ici que les quelques articles scientifiques de cette biologiste formidable portent sur les vers plats, les planaires, hermaphrodites et naturellement possesseurs d’organes génitaux mâles et femelles – ces vers se reproduisent par reproduction croisée, par autofécondation, par scissiparité. Cette vision prophétique d’un retour à l’être primitif – qui a son pendant culturel dans l’être androgyne des origines, et qui ignore les bienfaits de la différenciation – semble ignorer, ou presque, les difficultés propres à la santé des êtres intersexuels.

Le sexe devient donc le produit du genre et la sexualité devient la création d’un effet culturel. Il fallait donc aux féministes de la deuxième génération mener un autre combat : abattre le sexe physique, la naturalité des corps. Ce sera la continuation de Butler qui usera d’une plume faussement philosophique pour expliquer que le sexe n’existe pas et que le corps n’existe pas davantage. C’est d’ailleurs sur cette base qu’elle cherchera à prendre ses distances avec Money, en expliquant qu’il n’aura pas dû chercher à réassigner David, mais qu’il aurait dû laisser David dériver d’un sexe à l’autre, d’un genre à l’autre ; quid des désirs de David, de ses angoisses, de son suicide ? Ce ne sont là que les surgeons déplorables d’une culture de la limite et du conformisme. Il valait mieux pour lui qu’il se détache d’aucune identité corporelle définie. L’objectif des raisonnements de Butler n’est autre que de justifier l’évanescence du sexe et la variabilité du genre, dans l’espoir que la médecine et les possibilités techniques viennent rendre plus complexes les ambiguïtés sans jamais les simplifier. Les corps et les sexes n’ont pas d’existence objective et l’admettre ruinerait l’édifice idéologique de Butler et les théories du genre. Le sexe biologique ne serait qu’un produit du discours, un fait culturel. Les féministes « première génération », qui n’entendaient pas dépasser la différenciation sexuelle, s’étonneront : tout est « effet de discours, y compris les corps eux-mêmes… comme si la parole pouvait envelopper notre vie et… la devancer »[16] ; car pour Butler et ses maîtres ou maîtresses, l’homme et la femme sont des catégories culturelles, deux produits intellectualisés et tributaires des conditions de leur époque. Cette construction différenciée n’a qu’un but : l’oppression et la domination des autres par les hommes et le patriarcat. Si le sexe biologique est conçu comme indépendant du genre, c’est pour mieux réitérer des normes hégémoniques.

Cette approche, qui vise la dénaturalisation du sexe, vaut pour le corps, car la culture fabrique le corps, comme le prouverait les désormais possibles et nombreuses opérations chirurgicales qui permettent de modifier radicalement son corps. Il y a là bien de l’enthousiasme pour la chirurgie plastique alors que celle-ci, dans sa pratique, semble devoir magnifier les attributs hypersexués des deux catégories fondamentales. Butler puise chez Foucault la matrice de ses élucubrations : les corps sont le fruit « d’une certaine conjonction historiquement contingente de pouvoirs et de discours »[17] ; parce que Foucault est un tiède, Butler ira beaucoup plus loin en répudiant la matérialité du corps, qui n’est selon elle que discours, qui ne peut être que construction, loin de toute facticité. Butler refuse même de répondre à la question de la matérialité du corps, au motif que cette question serait le caprice exaspéré d’adversaires condescendants. Comme le langage est son outil de prédilection, elle proposera une nouvelle définition de la matérialité, qui ne sera plus ce qui est donné, mais ce qui est construit : « être matériel signifie se matérialiser » et d’ailleurs, matière dérivant du latin mater ou matrix porterait en elle la trace de préjugés de genre. Rappelons que les premiers travaux de Butler portent sur Hegel et selon elle, chez le philosophe, il n’y a que des consciences et des formes : elle en déduira la nécessité d’évacuer le corps, pour mieux nier son existence. Interpréter Hegel de cette façon est au mieux discutable, quand ce n’est pas simplement ridicule : l’homme « existe, d’une part, au même titre que les choses de la nature, mais d’autre part, il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi »[18], et jamais Hegel ne contesterait la réalité matérielle de l’homme.

C’est comme si Butler voyait le corps, attaché à l’âme, comme le cadavre du supplice des pirates tyrrhéniens. Ce dégoût du corps est dans l’air du temps. Déjà Foucault l’exprimait en des termes incandescents quand il évoquait ce « lieu sans retour » auquel il se sentait condamné. Le corps, prison de l’âme, vieille image platonicienne, entraîne au souhait de l’utopie, ce lieu hors de tous les corps, qui n’en est que plus désirable. Le corps, comme première frontière, doit être abattu, comme doivent l’être toutes les frontières, toutes les limites. Les transhumanistes ont plus en commun avec Foucault et Butler qu’ils ne le pensent, puisqu’ils partagent avec eux le mépris et le dégoût du corps et Günther Anders évoquait la « honte prométhéenne » de l’homme devant les machines si parfaites qu’il sait fabriquer[19]. Le corps, c’est le monde de la « viande »[20], et seule doit compter la volonté. Colette Chiland a fait remarquer que le transsexualisme triomphant n’est autre que l’affirmation d’un refus de la finitude[21] : la demande grandissante de changement de sexe est une revendication obsessionnelle de liberté, de toute-puissance, posée comme un rejet de l’inéluctable, du définitif. Et comme l’acceptation de la finitude est une des conditions de la sérénité, il y a matière à se demander si le transsexualisme n’est pas la promesse d’une anxiété permanente. Si le corps n’est qu’une glaise offerte à la main du potier que chaque individu souverain en lui-même devient, alors cette chair est susceptible de variation et doit pouvoir être changée à volonté. Il en va du sexe comme du reste. Tout lien avec l’apotemnophilie, découverte ou inventée par John Money, est un pur hasard, n’est-ce pas ?[22] Le désir de changer de sexe n’est pas une maladie ou n’en est pas toujours le fruit. Tous les désirs, toutes les aspirations ont-elles vocation à être satisfaites par l’intervention et le traitement médical ? Interrogeons-nous ici, quelques instants, sur l’effrayant empire de la médecine sur nos vies, et observons l’apparition, après les transsexuels et les transgenres, les transclasses, les transraces[23].

Ce détour par l’archéologie d’une notion – le genre – n’est pas vain : il permet de comprendre sur quel socle intellectuel a prospéré la dernière fin de la binarité sexuelle, qui produit aujourd’hui la démultiplication des propositions en matière de genre et de sexualité. L’idéal est désormais la fluidité, parfaitement adaptée aux sociétés liquides ; les identités corporelles et sexuelles ne sont plus rien, sinon des flaques d’eau – on ne s’étonnera pas de les voir se conduire au diapason de cette métaphore ! Le transsexualisme, qui proposait le passage d’un sexe à l’autre, est déjà dépassé : les plus éclairés parleront avec Shakespeare de transgenderism. Trop matérialiste et archaïque, le transsexualisme ne pouvait survivre au triomphe du fait culturel sur le sexe biologique. L’anatomie ne préside plus à la distinction des genres. Que reste-t-il de l’identité, sinon quelque chose qui flotte dans l’indéterminé ? Disjoindre l’identité de toute corporéité a entraîné, pour l’identité sexuelle – ou de genre – le besoin de se déclarer. Cette identité déclarative ne peut exister sans l’approbation et la reconnaissance d’autrui : si je n’ai plus aucun indice matériel pour me renseigner sur ce que je suis, alors il me faut nécessairement me reposer sur le regard de l’autre, qui doit me garantir mon identité. Quelle meilleure garantie pour mon identité que l’existence, souvent fantasmée, de ces multiples phobiques qui assure mon existence objective ? que l’exceptionnelle solidarité de ces collectivités identitaires, quoique toujours plus fragmentées, qui réunissent toute la palette des identités de genre ? Comme le genre n’est que discours et déclaration, la langue doit signifier l’existence de ces identités – l’écriture inclusive apparaît même à certains comme rétrograde, puisque fondée sur la binarité – et l’administration doit donner des signes de reconnaissance objective de toutes les identités. Aux États-Unis, cela a donné lieu à de grandes batailles culturelles, comme les désormais célèbres « bathrooms wars » et nous laissons notre lecteur s’informer de ce grand moment de la vie intellectuelle de l’Occident. Mais nous avons déjà dépassé l’étape de l’acceptation et de la reconnaissance de toutes les identités sexuées. Il faut désormais déconstruire la notion d’identité sexuelle, car « l’universelle fluidification des identités sexuelles trouve inévitablement son apogée dans l’abolition du sexe »[24]. C’est que même le genre n’est plus nécessaire, et Butler annonçait la couleur quand elle titrait un ouvrage ahurissant Défaire le genre.

Il ne s’agit pas cependant de considérer que le genre serait une performance et qu’à la manière d’un comédien qui change de costume, on pourrait changer de genre. Cela va plus loin : la thèse qui fit la renommée de Butler est celle de la performativité du genre, car la solution est, chez cette moitié de philosophe ravie du langage, toujours verbale. « Le genre constitue l’identité qu’il est censé être », il est « toujours un faire, mais non le fait d’un sujet qui précéderait ce faire »[25] – que d’énigmes ! En prenant appui sur la théorie des actes de langage d’Austin, Butler souhaitait rendre le genre encore plus trouble. La vogue étant désormais aux enfants et adolescents transgenres – pensons à Avery Jackson, à Jazz Jennings – nous sommes en passe d’observer l’aboutissement de la révolution du genre, quand la construction identitaire du soi, au cours de l’enfance, s’émancipe totalement pour refuser toute construction. Tous les voyeurs et tous les amateurs de curiosité seront contents de se repaître de ces situations excentriques. N’est-il, toutefois, pas nécessaire de s’inquiéter de ces « expérimentations » de la fluidité qui ont lieu avant l’établissement d’une identité principale et stable ? Les premiers à s’inquiéter sont les médecins eux-mêmes[26] : s’il est normal d’hésiter sur son identité, de s’interroger sur ses désirs, pendant l’adolescence, se dire que notre corps matériel ne compte pour rien dans notre identité sexuelle interdit tout étayage solide sur ce corps qui nous appartient. Ces pédiatres s’inquiètent de la démultiplication des cas d’enfants qui, parce qu’ils ne se sentent pas bien dans leur sexe, reçoivent des thérapies et des traitements hormonaux qui interrompent leur puberté. Observons plutôt les cas rapportés : tel garçon veut devenir une fille parce que les filles sont mieux traitées que les garçons par leurs parents ; tel garçon pense avoir un cerveau de fille car il aime jouer avec des poupées. L’ironie de ce dernier cas est assez truculente, si elle n’est pas tragique, car où seront ces individus conduits par leurs parents sur les sentiers de parcours de changement de sexe, longs et sans retour ?[27] Il faut absolument lire leur rapport et conclure avec eux que toutes ces orientations en faveur des thérapies hormonales, pour les enfants, violent les principes fondamentaux de la médecine : primum non nocere.

Les plus enthousiastes pour la notion de genre ne sont pas les premiers touchés par ses dérives les plus dangereuses. Pour beaucoup, cet enthousiasme est « sans conséquence dans la vie propre et, après les déclarations générales, la morale sexuelle civilisée reprend son cours tranquille »[28] tandis que les plus vulnérables sont les adolescents et les adultes en âge de connaître une sexualité dite épanouie : la bisexualité, admise comme une évidence, conduit à la nécessité d’en passer par des expériences pour connaître avant d’avoir à choisir, peut-être. Mais là n’est pas encore le plus dramatique, ni le plus grave. Cette vague du « gender » conduit à cet autre fléau du renforcement de l’individualisme narcissique qui appauvrit et inhibe l’identité, puisqu’il n’y pas l’Autre, mais il y a de l’autre, comme il y a du sucre ou du sel ; s’il n’y a que des objets, réduits à une fonction sociale, il n’y a plus d’autres sujets et aucune opportunité pour la surprise, le défi, le mystère et l’aventure. Cette « manie du genre »[29] est assurément le signe d’une dégénérescence de la réflexion philosophique en Occident.

 

Combat contre la binarité ou haine de l’altérité ?

Nous entendons lui opposer un postulat simple et fondateur : les hommes et les femmes sont différents. Il faut à chacun réserver ses mystères. Il nous appartient de déchiffrer cette énigme et, certainement, son histoire est vieille comme la philosophie. Aux sources de la tragédie grecque, il n’y a pas l’androgyne platonicien ou l’harmonie originelle, il y a la différence conflictuelle. Bien du chemin sera fait jusqu’à notre Occident persuadé qu’il faut dépasser la naturalité du sexe et du corps, pour abolir la différence sexuée. Ces combattants du gender ont pris au pied de la lettre l’affirmation de Paul, et il n’y aurait plus ni homme ni femme, car nous serions tous un en Jésus-Christ ?[30] Revenons un instant en arrière et rappelons que la détestation de la femme a habité la mentalité de la grande Grèce. Homère a bien sûr mis en scène de très nombreuses femmes libres, illustres et honorées[31], mais Hésiode rappellera plus tard que la déplorable image de la condition féminine vient de ce que Zeus a fait la femme pour punir les hommes de lui avoir dérobé le feu. La femme était alors ce « fléau pernicieux », vierge d’Agile façonnée par Héphaïstos et pourvue par Athéna de tous les artifices de la séduction. Ce « piège cruel » devait engendrer bien des maux et cette animosité transpire encore chez Sophocle, chez Euripide, dont l’une des héroïnes dit ainsi : « la vie d’un seul homme sous le soleil est plus précieuse que celle de milliers de femmes »[32]. Pour Platon, la nature de la femme est entre celle de l’homme et celle de l’animal ; pour Aristote, la naturelle de la femme est entre celle de l’homme et celle du monstre. Les descriptions scientifiques d’Aristote font aujourd’hui sourire, quand on sait ce que doit l’anthropologie chrétienne à cet illustre auteur, et quand on sait ce que la condition féminine doit à l’anthropologie chrétienne en Occident. Pour résumer, un naturalisme pragmatique a enfermé la femme dans une ornière existentielle peu amène : la femme hellène semble avoir cristallisé contre elle toutes les férocités de la misogynie.

La philosophie a fait bien du chemin depuis Homère et les représentations symboliques du masculin et du féminin ont assurément connu des métamorphoses. Il n’en demeure pas moins, comme le rappelle Françoise Héritier : « c’est l’observation de la différence des sexes qui est au fondement de toute pensée, aussi bien traditionnelle que scientifique » car « le corps humain, lieu d’observation de constantes – place des organes, fonctions élémentaires, humeurs – présente un trait remarquable, et certainement scandaleux, qui est la différence sexuée et le rôle différent des sexes dans la reproduction »[33] ; cette différence fondamentale, qui oppose l’identique au différent, est archaïque, nous la pensons indépassable. Beaucoup ont ainsi critiqué les positions défendues par Héritier et pourtant, il n’y a aucune essentialisation du questionnement, puisque l’auteur traite ici de l’observation de la différence, non de la différence elle-même. Rappelons d’ailleurs que la différence et son observation ne sont en rien des freins à l’égalité et qu’il n’est pas nécessaire d’abolir la différence, par le verbe ou par l’intervention, pour qu’advienne l’égalité, puisque l’égalité a son origine dans le corps politique et en lui seul elle trouve sa validité[34]. La différence anatomique des sexes ne fait aucun doute. Les modalités de la reproduction biologique nous font ainsi mâles ou femelles et ces nécessités de l’accouplement ont produit des comportements spécifiques à l’activité sexuelle, avec ses parades, ses rites amoureux parfois, etc. Sont apparus, pour l’espèce humaine, les rôles masculins et féminins, mais ceux-ci sont-ils caractérisés par l’arbitraire absolu ?[35] L’attitude masculine ou féminine ne nous semble pas conventionnelle et le « naturel » qui semble attaché à ces attitudes ne nous semble pas être un stratagème de la domination masculine. Au contraire, parce que ces attitudes sont reliées à des contingences anatomiques et physiologiques – la force de l’homme, la maternité de la femme, par exemple – elles nous semblent trop étroitement liées à la matérialité réelle du corps pour être tout à fait conventionnelles et produites par une domination socialement construite. Il y a plutôt, entre la différence anatomique des sexes et les rôles sexuels, une continuité, un rapport, même si nous ignorons la trame de cette causalité et la nature exacte de ces liens. Ce n’est pas parce que ces liens nous sont trop difficiles à comprendre qu’ils n’en sont pas moins observables, ou qu’ils n’existent pas – c’est pourquoi tout positionnement purement constructiviste sur ces questions nous semble imprudent et dangereux. Il n’est d’ailleurs pas anodin de constater que ceux qui s’appuient sur ces positions ont produit des émules qui souhaitent « troubler le genre » et « détruire le sexe biologique » …

Mais si la différence produit un rapport de forces, si la différence sexuelle est la sanction d’une inégalité, il faut, pour obtenir l’égalité, abolir cette différence, car celle-ci est d’abord un « acte » : il n’y a pas différence entre l’homme et la femme, il y a effort constant et incessant de différenciation pour maintenir le produit de cet effort qu’est la différence. Les successeurs de Bourdieu iront bien plus loin en considérant que la différence produit le discours sur elle-même, et nous retrouvons les premiers communiants de l’indifférenciation, ceux qui ont du genre une version performative. Voilà d’ailleurs pourquoi Freud, dont le mythe œdipien fonde la construction subjective de l’individu, ne figure pas parmi les référents des adeptes du genre : Freud a assujetti la différence des sexes à la filiation, et assis ce processus de différenciation sur le tabou de l’inceste et sur l’interdit du parricide[36]. De ces tabous et interdits, lois non écrites, l’individu comprend la possibilité de la loi et de toutes ses déclinaisons, ce qui le prépare au paradoxe de la loi qui unifie les individus du groupe, parce qu’elle s’adresse à tous indifféremment, et les distingue, parce qu’elle produit entre eux de la différence. La double interdiction de l’inceste et du parricide vient d’ailleurs accompagner l’individu dans la compréhension d’une double différenciation nécessaire à l’émergence d’une société civilisée, la différenciation spatiale et temporelle, qui aide à distinguer les parents et les collatéraux – ce qui n’est jamais acquis au sein de la meute primitive, où le chef, père de tous les mâles, dispose à son gré des femmes jusqu’à sa mort, qui entraîne la guerre fratricide de tous les « frères » pour la position tant convoitée.

Toutes les femmes ne sont pas féminines, tous les hommes ne sont pas masculins. La construction individuelle n’est pas un fleuve tranquille et déterminé de sa source et jusqu’à son estuaire. Remarquons d’ailleurs qu’au moment même où certains ont des incantations divinatoires en faveur de l’indifférence généralisée, nous vivons un temps de rivalité entre les sexes toujours plus accentuée, aux dépens de la complémentarité qui s’efface pour ne plus devenir qu’un souvenir de l’ancien monde. Si le rapport sexuel devient un rapport social, alors ses enjeux changent et la complémentarité n’a plus sa place, tout entière prise par la rivalité. S’il n’existe entre les sexes qu’une rivalité, alors il ne peut y avoir entre eux qu’une lutte permanente, quand bien même des situations d’équilibre seraient trouvées ; c’est paradoxalement à un retour en arrière que nous assistons, vers les plus lointains archaïsmes de la relation sexuelle ; mesurons toutefois que cette rivalité se fait épuisante à mesure que nous en découvrons les impasses toujours plus nombreuses.

 

L’amour comme remède à la névrose du genre

Où trouver des secours et des éléments pour une compréhension sereine de l’altérité sexuelle ? Est-ce dans l’amour que l’homme et la femme s’unissent et se donnent l’un à l’autre pour recouvrer la complémentarité heureuse ? Sans présager de ce que serait l’amour en dehors de la dualité hétérosexuelle, nous constatons que la littérature foisonne de récits, de discours amoureux, car l’amour a suscité bien des mystères, bien des questions, bien des passions pour la plume. L’amour répugne à se dissimuler, il aime à se raconter. Certains ont cherché dans la littérature une cartographie des sexes amoureux, des discours sur l’amour, selon qu’il existerait une essence féminine et une essence masculine. Le test de Turing pourrait aider, peut-être, mais l’amour, avant de poser la question de la différence des sexes, pose celle de l’altérité comme chose la plus nécessaire et chose la moins facile à supporter de notre humaine condition. Quelle relation, sinon la relation amoureuse, porte à plus haute incandescence cette altérité si peu comprise ? Aimer, c’est se perdre dans l’autre, c’est jeter dans le puits d’une mine de sel un rameau à Salzbourg, c’est dévorer l’altérité ; si aimer prend des allures de coup de foudre, c’est justement parce que la révélation de l’amour est invraisemblable : a-t-on enfin trouvé ce qui nous manquait essentiellement ?

C’est bien le manque qui conditionne cette révélation, et qui révèle l’amour : l’homme et la femme, en quelque sorte sont condamnés à s’aimer. Peu importe que l’inégalité et la différence fassent la relation amoureuse si précaire, puisqu’elle en fonde la férocité. L’érastès et l’éroménos, chez les Grecs, ne sont pas des égaux, mais ils n’en sont pas moins nécessaires l’un à l’autre. C’est quand ces deux positions se peuvent substituer que s’établit l’amour : la différence sexuelle ne suffit pas, mais elle y contribue fortement et c’est pourquoi des marques sociales normées par cette différence ont favorisé l’émergence de ces positions subjectives. D’ailleurs, interrogeons-nous : l’amour est-il possible là où l’actif et le passif, celui qui désire et celui qui est désiré se confondent ? là où le dominant et le dominé disparaissent et ne se peuvent plus substituer ? La libération sexuelle des années 1970 semble avoir rapidement mis de côté la première des libertés, celle de dire non, pour soi-même, pour rendre au désir son authenticité et refuser la fatigue d’un vie tout entière dominée par le venin des passions éculées.

Nous ne croyons pas que le principe d’égalité induise nécessairement l’abolition de toute différence : il est moins important d’énoncer la généralité d’un principe, mais plutôt d’en déterminer la réalité et les limites. L’égalité veut tout englober mais échoue devant les caractéristiques naturelles et physiques, et pourtant, plus les individus deviennent égaux, plus l’égalité imprègne le tissu social, et plus les différences sont vécues comme humiliantes[37]. Les oppositions identifiées par ceux qui voudraient réduire les relations homme-femme à la domination masculine sont l’expression de tensions entre pôles inéluctables, et chaque société n’est peut-être que le produit provisoire de ces tensions. Si Bourdieu a pu gloser sur le sujet – en prenant appui sur la société kabyle pour illustrer son propos… – c’est certainement que la domination masculine était déjà, en son temps, moribonde, car on ne raisonne bien que ce qui cesse d’être évident, tant l’évidence est impensable.  Si « tout se vaut », pendant désenchanté du romantique « tout m’est égal », alors l’homme des masses, qui n’est plus lié ni séparé à rien, connaît la mort du lien social, ce qui entraîne d’ailleurs la mort de toute sociologie.

C’est à se demander si celle-ci n’a pas souhaité hâter sa propre fin en posant la neutralité et l’indifférence des statuts comme base du « vivre ensemble ». C’est l’émergence d’un idéal nouveau : l’effroi devant la distinction, devant la domination, parce que la domination serait nécessairement mauvaise, parce que la distinction serait nécessairement atroce. C’est l’idéal d’un monde où l’homme se réconcilie avec lui-même quand il s’est détaché de tout naturel, quand il est indifférent à ce qu’il est. Nous pensons, au contraire, qu’il y a urgence à réajuster l’homme au monde dans lequel il vit et qui le dépasse par bien des aspects. Différencier est plus que jamais nécessaire pour arracher l’homme à la foule, à la masse indifférente qui se laisse conduire dans le magma du statut à ceux qui ne sont plus ses compagnons, mais ses à-côtés – et les hommes comme les femmes s’y trouvent indifférenciés. Le masculin et le féminin, pourtant, s’appuient sur l’altérité des sexes qui repose sur une réalité anatomique que les discours ne peuvent faire oublier. Être homme, être femme, ce n’est pas pareil, et c’est merveilleux. Un dragqueen ne devient pas une femme parce qu’il se maquille et s’habille d’une robe fascinante, il se pare simplement des guenilles de la féminité. L’amour surgit d’une différence, d’une altérité, qui n’est pas seulement l’altérité des sexes, mais qui est une altérité symbolique et objectale : tout horizon dédifférenciant serait un préjudice fatal à l’horizon amoureux.

Télécharger

 

Bibliographie

Bourdieu, Pierre. La domination masculine. Seuil, 1998.

Butler, Judith. Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, La découverte, 2006.

Fausto-Sterling, Anne. Les cinq sexes. Pourquoi mâle et femelle ne suffisent pas, Payot & Rivages, 2013.

Héritier, Françoise. Masculin-Féminin. La pensée de la différence, Odile Jacob, 1996.

Money, John et Anke Erhardt. Man and Woman. Boy and Girl: Gender Identity from Conception to Maturity, Johns Hopkins University Press, 1972.

Stendhal. De l’amour. Garnier Frères, 1959.


[1] Sondage BVA – iTélé, Les Français et les ABCD de l’égalité, 1er février 2014.

[2] Preciado, Beatriz. Testo Junkie. Sexe, drogue et biopolitique, Grasset, 2008.

[3] Money, John. Gendermaps. Social Constructionism, Feminism and Sexosophical History, Continuum, 1995, p. 19.

[4] Money, John. « Prologue, Professionnal Biography » dans Venuses Penuses. Sexology, Sexosophy and Exigence Theory, Prometheus, 1986.

[5] « Les catégories de Money tendent à être exceptionnellement larges et mal définies et pas représentatives de ce que la plupart des experts médicaux considèreraient aujourd’hui comme intersexualité ». Domurat-Dreger, Alice. Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex, Harvard University Press, 2003, p. 211, note 79.

[6] Money, John, Au cœur de nos rêveries érotiques. Cartes affectives, fantasmes sexuels et perversions, Payot, 2004, p.14.

[7] Money, John, Hampton, Joan G. et John L. Hampson. « Imprinting and the Establishment of Gender Role », Archives of Neurology and Psychiatry, 77 (3), 1957, pp. 333 à 336.

[8] Money, John. « Hermaphroditism, Gender and Precocity in Hyperadrenocorticism: Psychologic Findings », Bulletin of the Johns Hopkins Hospital, 96, 1955, p. 254.

[9] Money, John et Anke Erhardt. Man and Woman. Boy and Girl: Gender Identity from Conception to Maturity, Johns Hopkins University Press, 1972.

[10] Raymond, Janice. L’Empire transsexuel, Seuil, 1981.

[11] Colapinto, John. Bruce, Brenda et David. L’histoire du garçon que l’on transforma en fille, Denoël, 2014.

[12] Fausto-Sterling, Anne. Corps en tous genres. La dualité des sexes à l’épreuve de la science, La Découverte, 2012.

[13] Fausto-Sterling, Anne. Les cinq sexes. Pourquoi mâle et femelle ne suffisent pas, Payot & Rivages, 2013.

[14] Butler, Judith. Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, La découverte, 2006.

[15] Paglia, Camille. Entretien par Daniel Nester. Bookslut, avril 2005.

[16] Agacinski, Sylviane. Femmes entre sexe et genre, Seuil, 2012.

[17] Butler, Judith. Ces corps qui comptent, Amsterdam, 2009.

[18] Hegel, Esthétique, t. 1, Aubier, 1945.

[19] Anders, Günther. L’obsolescence de l’homme, Encyclopédie des nuisances, 2001.

[20] Gibson, William, Neuromancien, La découverte, 1985.

[21] Chiland, Colette. Changer de sexe, Odile Jacob, 1997.

[22] Money, John, Jobaris, Russell et Gregg Furth, « Apotemnophilia: Two Cases of Self-Demand Amputation as a Paraphilia », The Journal of Sex Research, 13 (2), 1977, pp. 115 à 125.

[23] Delingpole, James. You Think Being Trans-Black is Bad, Rachel Dolezal? Wait Till You Hear about My Problem…, Breitbart, 12 juin 2015.

[24] Žižek, Slavoj, The Sexual is Political, The Philosophical Salon, 1 août 2016.

[25] Butler, Judith. Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, La découverte, 2006.

[26] American College of Pediatricians, Gender Ideology Harms Children, août 2016 revu en mai 2017

[27] Paglia, Camille. « On Trump, Democrats, Transgenderism, and Islamist Terror. » Entretien par Jonathan Last. The Weekly Standard, 15 juin 2017.

[28] Tyszler, Jean-Jacques. « Quelques Conséquences Du Refus De La Différence Des Sexes. » dans La Revue Lacanienne, vol. 4, no. 4, 2007, pp. 34–39.

[29] Paglia, Camille et Andy Cohen. Entretien conduit par Frank Bruni, 18 avril 2017.

[30] Galates III, 28.

[31] Rougier-Blanc, Sylvie. « Héroïsme au féminin chez Homère », Clio : histoire, femmes et sociétés, 30, 2009, pp. 17 à 38.

[32] Euripide. Iphigénie à Aulis, v. 1398.

[33] Héritier, Françoise. Masculin-Féminin. La pensée de la différence, Odile Jacob, 1996.

[34] Arendt, Hannah. Penser l’événement, Belin, 1989.

[35] Bourdieu, Pierre. La domination masculine. Seuil, 1998.

[36] Freud, Sigmund. Totem et Tabou. Presses Universitaires De France, 2015.

[37] Arendt, Hannah. « Réflexions sur Little Rock », dans Penser l’événement, traduit sous la direction de Claude Habib, Belin, 1989, pp. 236 à 237.

 

Partager :

Laisser un commentaire

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.