La liberté

0

La question de la liberté porte en elles des difficultés irrémédiables. Elle est ce « labyrinthe » où la raison s’égare, selon Leibniz[1], elle est l’épineuse question de la métaphysique, elle est source d’un grand embarras, « pierre d’achoppement de la philosophie »[2]. La matière est complexe, le sujet d’examen paraît inépuisable. Quel philosophe n’a consacré à ce problème un temps précieux de sa réflexion ? Nul n’en a pu faire l’économie et rarement le consensus ne s’est établi durablement. Tous n’ont pas apporté les mêmes solutions pour aider à saisir la définition de la liberté et à la vérité, ils sont déjà divisés quant à l’importance du problème, quant à la manière de le poser.

Le terme est malheureusement polysémique. Pour l’homme saisi dans le monde sensible, physique, la question de la liberté a le retentissement d’un problème cosmologique : quelle est la spécificité de l’homme et de ses actes par rapport à la nature ? L’uniformité et la prévisibilité des événements s’y produisent et déroulent mécaniquement d’après une suite de lois causales reliant nécessairement une cause et un effet, alors quelle est l’originalité de l’acte humain ? est-il un fait de la nature, déterminé, et des lois causales suffisent-ils pour entériner son explication ? La théologie a consacré ses premiers développements à la question : la créature de Dieu peut-elle être libre ? L’homme peut-il agir de lui-même ? La psychologie intervient dans l’étude des actes et du processus interne à l’agent qui précède ces actes. Toutes ces perspectives renvoient à la dimension éthique de la liberté : si l’homme dépend de quelque chose d’extérieur à lui-même, il n’est pas libre et ne peut être tenu pour responsable de ses actes. Il n’est pas étonnant de trouver, au cœur de toute réflexion morale et politique, la liberté liée à la responsabilité, au devoir, au respect, à la souveraineté, à la loi.

Il convient ici de distinguer la Liberté, qui relève de plusieurs champs de la philosophie, de ses subdivisions en libertés particulières : liberté d’agir, liberté de penser, liberté de s’exprimer, liberté d’échanger… Dans ses Fluctuations sur la liberté, Paul Valéry écrit : « liberté : c’est un de ces détestables mots qui ont plus de valeur que de sens ; qui chantent plus qu’ils ne parlent ; qui demandent plus qu’ils ne répondent ; de ces mots qui ont fait tous les métiers, et desquels la mémoire est barbouillée de théologie, de métaphysique, de morale et de politique ; mots très bons pour la controverse, la dialectique, l’éloquence ; aussi propres aux analyses illusoires et aux subtilités infinies qu’aux fins de phrases qui déchaînent le tonnerre. » Pour se bien définir, la liberté doit s’opposer à d’autres notions, d’où la nature dialogique et polémique de son examen, de son étude. La liberté s’oppose à la nécessité des faits naturels, et à la prédestination, dans son rapport à un Dieu. Nombreuses sont les passions qui assujettissent la volonté et la raison aux lois de la sensibilité : on les oppose volontiers à l’idéal d’une action libre, lucide, plus ou moins raisonnée. La liberté politique semble toujours contrainte par les menaces de l’autorité politique. Ces controverses n’en finiront jamais entre les tenants de la liberté et leurs détracteurs. Celui qui prétend que la liberté n’existe pas se voit répondre que pareille affirmation « prouve » l’existence de la liberté, puisqu’il était tout aussi libre de dire qu’elle existe. Celui qui prétend définir la liberté et se dire libre se voit répondre qu’il la fige, donc qu’il la nie. La quête perpétuelle de la causalité semble condamner toute tentative d’approche de la liberté, car il semble toujours possible de trouver des déterminations, des explications, des choses qui viennent contredire l’affirmation de la liberté. Nietzsche remarquait déjà que « ce n’est pas le moindre charme d’une théorie que d’être réfutable ; c’est justement par là qu’elle attire les esprits un peu subtils. Il semble que la théorie cent fois réfutée du libre arbitre ne doive sa survivance qu’à ce charme-là. On y revient sans cesse : quelqu’un se sent toujours de force à la réfuter. »[3]

Suprême difficulté, la liberté paraît parfois contredire la liberté. Devant l’usine, au petit matin, on assiste à l’opposition de ceux qui en ont cadenassé la grille, bien décidés à faire respecter la liberté de la grève, à ceux qui, au nom de la liberté du travail, essaient de forcer le passage. Des libertés peuvent donc s’opposer à d’autres libertés. Jankélévitch a cette belle formule : « la liberté, pour les requins, de trafiquer, d’échanger, de vendre et de corrompre, c’est aussi, pour les gueux, la liberté de coucher sur un banc »[4]. La liberté figure au fronton de nos mairies comme elle figurait à l’entrée d camp d’Auschwitz. Restons alors prudent, « il n’est pas bon d’être trop libre »[5] ; après une période où la liberté a été mise à mal par les maîtres du soupçon, à la suite de Marx, Nietzsche et Freud, la liberté semble avoir de nos jours retrouvé de l’attrait, du crédit. Les philosophes contemporains travaillent contre les déterminismes qui font de la liberté une illusion, un idéal, un luxe bourgeois. Pour bien aborder la question, il convient d’embrasser l’ensemble de ces conflits et toutes les conséquences politiques et éthiques qu’impliquent tout autant la critique comme la valorisation de la liberté.

 

Comment appréhender la notion de liberté ?

La liberté frappe l’attention par la valeur qui lui est attribuée spontanément : nul ne conteste qu’il vaille mieux être libre que dans les fers, que ne pas l’être. Dans le champ de la philosophie politique, la liberté se définit comme une caractéristique de l’individu, comme l’idéal possible de l’État. Le premier, Aristote a déterminé la liberté partagée comme le critère de la constitution la meilleure. Après lui, les théoriciens du droit naturel ont déterminé la liberté comme le fondement et le but de la société, de la communauté politique et sociale, car elle est une spécificité de l’homme et l’État n’existe que pour assurer cette liberté, puisqu’il est créé ou consenti par tous librement. La liberté apparaît donc, entre les hommes, comme un fait, une fin et un idéal : quand elle est effective, elle n’est plus seulement un concept, et quand elle est absente, elle devient une revendication.

Tout système éthique consacre une place importante à la liberté, ce qui explique sa valeur : la liberté rend la moralité possible, puisqu’elle est un fondement nécessaire de la justice et de la responsabilité, puisqu’elle est la mesure de l’écart entre le bien possible et le mal réalisé. Discuter du libre-arbitre en tant que faculté de la volonté à se déterminer par elle-même, c’est accuser les contempteurs de la liberté de ruiner les bases de la morale en déclarant l’impossibilité de l’éloge et du blâme, de la récompense et de la punition. Si chaque action est décidée de toute éternité, il n’y a nul besoin de délibérer et de choisir : la démonstration est ancienne, opposée par Aristote à l’argument très faible qui consiste à dire que s’il n’y avait pas de liberté, il n’y aurait pas lieu de se donner de la peine.

Considérer la liberté quant à ses conséquences, après la notion, pour décider de son statut stratégiquement, selon le rôle qu’on désire lui assigner dans un système, comme fondement ou hypothèse négative, est une possibilité. Luther exprime, dans son traité Du serf arbitre, une position extrême : « nous faisons tout par nécessité et rien par l’effet de notre libre arbitre, puisque la force du libre arbitre n’est rien, et qu’elle ne fait et ne peut rien faire de bien, sans la grâce » ; l’objectif de Luther est ici double : humilier l’orgueil humain et affirmer la toute-puissance de la grâce de Dieu, contraire à la liberté humaine. Mais en amont des usages possibles, reste d’autres questions : quelle expérience de la liberté ? peut-on la connaître ? Elles orientent la réflexion sur le statut de la liberté. Si la liberté est la raison d’être de la Cité, si la liberté est la condition de possibilité de l’éthique, son existence n’en est pas moins l’objet de questions essentielles. La liberté souffrirait d’un manque de crédibilité, contrairement aux vérités de la science, comme le remarque Bergson : « écoutez discuter ensemble deux philosophes dont l’un tient pour le déterminisme et l’autre pour la liberté ; c’est toujours le déterministe qui paraît avoir raison. »[6] La certitude apodictique des vérités scientifiques et le caractère hypothétique de la liberté sont, en apparence, en contradiction. Le déterminisme prend appuie sur l’expérience, sur le témoignage des sens, l’accord de l’entendement. La liberté ne paraît, à son contact, n’être qu’une idée, le signe d’une déficience ontologique. L’homme n’est qu’un maillon de la chaîne des causes et des effets : s’il croit agir en toute liberté, c’est qu’il ignore la nécessité qui le fait agir. « Les hommes se croient libres pour cette seule cause qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par où ils sont déterminés »[7] : le statut de la liberté est ici réduit à celui d’une fausse croyance susceptible de dissipation. Le rêve du déterminisme est d’imaginer que, connaissant tous les motifs d’une action, on pourrait la prévoir.

Vouloir connaître la liberté, ce serait la nier, puisque par définition, ce qui est libre est indéterminé, indéterminable. La liberté ne paraît donc pas compatible avec le statut d’une vérité scientifique, ni ses facultés opératoires. Elle n’est pas pour autant réservée à l’ignorance, puisque la liberté se donne à nous dans une expérience bien spécifique et s’affirme comme le principe premier de l’action. « La liberté de notre volonté se connaît sans preuve »[8], affirme Descartes, considérant la liberté comme la marque de Dieu en nous : si elle ne se connaît pas d’abord, la liberté s’éprouve dans l’acte qu’elle rend possible, elle se ressent et se vit. Comme principe de l’action, la validité de la liberté doit s’inscrire dans le champ pratique. L’œuvre de Kant fait la démonstration des plus grands efforts pour asseoir cette légitimité de la liberté : « le concept de liberté, en tant que la réalité en est prouvée par une loi apodictique de la raison pratique, forme la clef de voûte de tout l’édifice d’un système de la raison pure et même de la raison spéculative. »[9] En distinguant le monde des phénomènes, où règne le déterminisme et la causalité, et le monde intelligible, où règne l’inconditionné, Kant pose la liberté comme un fondement transcendantal : la liberté n’est pas connue du sujet comme expérience sensible et entendue, mais elle est prouvée par la loi morale, et éprouvée dans le respect qu’inspire la loi morale. La liberté est donc une hypothèse nécessaire à la raison pratique. Cette causalité inconditionnée de la liberté paraît difficile à concevoir et pourtant la liberté jouit d’un statut privilégié par les idées de la philosophie, peut-être parce que nous savons que nous sommes libres, même si nous ignorons ce qu’est la liberté et ne pouvons pas le savoir. C’est toute l’influence de la proposition kantienne sur l’ensemble de la pensée occidentale.

 

Comment comprendre l’acte libre ?

Kant a tiré toutes les conséquences, pour la philosophie morale, du statut très original de la liberté. Bergson et Heidegger ont fait remarquer les limites des travaux de Kant, qui a défini la liberté comme une causalité intelligible et l’acte libre comme une « cause sans cause », enfermant la compréhension de la liberté dans le concept de causalité. Pour Bergson, il y a là une difficulté, car la causalité est une catégorie de l’entendement, et cette transposition d’un principe de l’entendement dans le domaine de l’intelligible est une mauvaise façon d’aborder le problème de la liberté, une façon qui revient à « rendre l’idée de la liberté dans une langue où elle est évidemment intraduisible »[10].  Parler de causalité libre relève d’un emprunt au vocabulaire du déterminisme. « Toute définition de la liberté donne raison au déterminisme », mais « tout déterminisme est réfuté par l’expérience ». C’est au cœur de l’expérience d’une action que la liberté est à saisir : en dehors de toute explication, la liberté est une tautologie qui se définit tout entière dans l’acte qu’elle rend possible. Le chant donne la preuve du son, la liberté trouve sa propre preuve dans l’acte libre. On en déduit l’importance méthodologique accordée aux exemples par les textes consacrés à la liberté. La liberté commence là où s’arrête la détermination mécanique, dès le corps biologique. Bouger son corps, c’est déjà exprimer sa liberté. L’exemple au croisement du corps et de l’esprit est ancien puisque dans le Phédon, Socrate y montre la différence entre les causes physiques d’un mouvement et son motif intelligible : assis parmi ses disciples, malgré la condamnation à mort qui le menace et qui l’obligerait à fuir, il n’est pas parce que ses os et ses muscles rendent possibles sa position assise, mais parce qu’il choisit d’affronter les juges. Tout le problème du libre arbitre est ici, puisqu’il faut analyser l’origine d’un acte, la nature de la faculté intérieure de choix et du pouvoir de décision.

La liberté implique l’angoisse devant le champ des possibles, devant le système des moyens et des fins, devant l’imprévisibilité des conséquences et l’irréversibilité de l’action. La liberté en acte n’est pleinement effective qu’une fois l’agent placé en face d’une alternative impérieuse et dans une situation dont les enjeux sont solennels. En d’autres termes, la liberté, c’est l’impossibilité de ne pas choisir. Tout choix émane de la liberté et engage la responsabilité de celui qui le fait. Les figures de la servitude sont également utiles pour définir ce qu’est la liberté. L’animal est l’excellente antithèse de l’agent libre : son mouvement, simple réponse à un stimulus, est le fruit de l’instinct ; il n’est qu’une machine ingénieuse, mais rien qu’une machine. L’homme qui se laisse gouverner par ses passions est classiquement comparé à l’animal, incapable d’invention, dépendant seulement d’un système d’excitations et de réactions. Le fou, l’esclave, le prisonnier sont des types d’agent non-libre ; dans le premier cas, on dit d’ailleurs aliéné, asservi par la déraison, qui ne s’appartient plus, qui ne jouit d’aucune indépendance, qui ne répond pas de ses actes… L’esclave est l’homme contraint par la liberté d’autrui. Le prisonnier voit sa liberté limitée par les murs très concrets de sa geôle. Notons que les héros des tragédies grecques incarnent cet état de non-liberté érigé en condition humaine. Contraints par un destin qu’ils ne se sont pas donnés, Clytemnestre, Œdipe, Achille, Agamemnon, Ulysse sont agis plus qu’ils n’agissent. Le héros tragique obéit à une fatalité : « parce que son action s’inscrit dans un ordre temporel sur lequel il n’a pas de prise et qu’il subit tout passivement, ses actes lui échappent et le dépassent. »[11] La tragédie donne à voir l’agent intérieurement désœuvré, la faiblesse de l’action, car le héros qui se décide par un choix fait toujours le contraire, ou presque, de ce qu’il croyait accomplir. C’est l’image de la condition humaine, la mise en scène d’un monde, d’un cosmos sans liberté.

La difficulté de tous ces exemples, c’est leur caractère exceptionnel. Mais comme le fait remarquer Jean Nabert : « les actes susceptibles de provoquer dans notre âme une expérience intérieure de la liberté particulièrement décisive et significative ne sont pas toujours des actes de sacrifice »[12] et l’acte, même le plus pauvre à première vue, est toujours susceptible de rouvrir la discussion ou le procès de la liberté. Tous les exemples d’actes montrent que la liberté est une force potentielle et interne à l’agent, une puissance, et une composante essentielle de la condition humaine. Sans jamais être donnée une fois pour toutes, la réalité de la liberté est opératoire.

 

Où conduit la liberté absolue ?

Actes gratuits, dilemmes douloureux sont des exemples d’actes libres et des images hyperboliques de la liberté : leur fonction rhétorique est de présenter la liberté dans toute sa pureté, car il n’est pas facile d’ignorer les scories déterministes attachées à tout acte considéré. Ces exemples sont des situations paroxystiques, qui réduisent l’acte à son aspect le plus original, pour montrer la liberté qui serait absolue. Et dans son sens le plus strict, le plus impératif, la liberté n’accepte ni limites, ni degrés. « La liberté ne peut être que la liberté tout entière », car « un bout de liberté n’est pas la liberté »[13]. La liberté complète est la liberté réelle, opposée aux libertés formelles en cours dans le système libéral de l’État de droit, notamment, car le morcellement de la liberté en libertés déterminées porte une atteinte grave à la liberté authentique. Il y a là une interprétation politique du caractère absolu de la liberté qui repose sur une conception de l’homme particulière : cet homme fait de sa liberté originelle une caractéristique ontologique primordiale. « L’homme ne saurait être tantôt libre et tantôt esclave : il est tout entier et toujours libre ou il ne l’est pas »[14], écrit Sartre, car rien ne doit atténuer l’infinie autonomie de choix de l’homme. Le prisonnier, même s’il n’est pas apparemment libre, l’est toujours, puisqu’il peut essayer de s’évader : la liberté absolue est la condition de l’homme, nous sommes condamnés à être libres. C’est ainsi que la fatalité tragique des Hellènes cède la place à la tragédie de la liberté, car l’homme prend conscience de sa liberté dans l’angoisse, dans la distance à lui-même, comme un « Dieu manqué ».

L’existence de l’homme reste contingente, même s’il est libre. Il n’est donc pas complètement cause de soi, au contraire de Dieu qui est pure liberté. En dépit de cette différence ontologique, Descartes voit dans la liberté de la volonté le dénominateur commun entre Dieu et la créature humaine. Cette liberté absolue est une négativité absolue : pouvoir radical de refus, de mise en doute de toute chose. Elle rend possible le choix de faire le mal, ce qui nous rend « en quelque façon pareils à Dieu et semble nous exempter de lui être sujet »[15] ; c’est la liberté de Dieu qui donne sa cohérence à la liberté et d’une certaine manière, Descartes a hypostasié en Dieu la liberté originelle dont il a saisi l’existence infinie en déclarant le cogito. Il fallait transposer la liberté en Dieu pour donner à la Raison et au Bien leur substance, pourvu que cette liberté n’ait d’autres limites qu’elle-même et la fidélité à elle-même. Ce mouvement de transfert de la liberté humaine dans une instance supérieure est commun à de nombreux systèmes philosophiques, même dans ceux dont l’objet est la mise en cause de la liberté. Les critiques de la liberté portent souvent sur un sens déterminé de la liberté sans jamais parvenir à nier la liberté comme telle : ces critiques, en niant ou relativisant certaines formes de la liberté, concluent même parfois à un renforcement de l’idée d’une liberté absolue.

Spinoza a intenté de nombreux procès à la liberté, la réduisant à une méconnaissance des causes véritables, mais il reconnaît la vraie liberté de l’homme en tant qu’elle est « amour constant et éternel envers Dieu »[16]. Hobbes reconnaît la liberté absolue de l’État après avoir défini la liberté du sujet comme négative, comme « absence d’opposition ». Le marxisme critique les libertés individuelles au nom de l’émancipation de l’homme et Nietzsche critique le libre-arbitre au nom d’une liberté aristocratique. Toute critique de la liberté conduit à sa réaffirmation, mais la liberté absolue et sans limites connaît des écueils, car l’illimitation de la liberté génère alors bien des contradictions. La liberté conçue comme la possibilité de faire tout ce que l’on veut, comme toute-puissance, est une servitude absolue, selon un mouvement paradoxal déjà décrit par Platon[17] : l’excès de liberté mène à la tyrannie, car la liberté est confisquée au profit du tyran, qui jouit apparemment d’une liberté sans bornes, et qui est en vérité l’esclave de ses passions et de ses craintes, loin de la vraie liberté qui est maîtrise de la concupiscence et obéissance à la raison.

Par ailleurs, représenter la liberté comme une indépendance, ne considérer que l’individu et l’extraire de tout contexte, c’est rencontrer l’absolue liberté mais empêcher toute actualisation de celle-ci. C’est le danger de la liberté absolue : « si, en effet, la liberté est égale dans toutes nos actions et jusque dans nos passions, si elle est sans commune mesure avec notre conduite, si l’esclave témoigne autant de liberté en vivant dans la crainte qu’en brisant ses fers, on ne peut dire qu’il y ait aucune action libre, la liberté est en deçà de toutes les actions, en aucun cas on ne pourra déclarer : ici paraît la liberté, puisque l’action libre, pour être décelable, devrait se détacher sur un fond de vie qui ne le fût pas ou qui le fût moins. Elle est partout, si l’on veut, mais aussi nulle part. »[18] Celui qui pense être libre chaque fois qu’il fait ce qu’il veut ne l’est pas vraiment, il « n’en fait qu’à sa tête ». Il subit l’entêtement hégélien : cette liberté portée à l’absolu devient une liberté abstraite, réfugiée dans l’universalité et l’indétermination de la pensée[19]. La conséquence de cette compréhension de la liberté ne peut être que le fanatisme, religieux, moral, politique. Elle conduit à l’inaction contemplative ou à la furie de la destruction. Pour Hegel, la Terreur, lors de la Révolution française, incarne cette liberté absolutisée, négative, destructrice. C’est que « la liberté ou la mort » devient rapidement « la liberté est la mort ».

Si on considère une liberté totale et absolue comme l’essence même de l’homme, liberté entendue comme indépendance absolue par rapport à toute détermination, alors il devient difficile de penser le rapport à autrui et avec autrui de l’individu libre, replié sur lui-même, jaloux de sa puissance. Il devient même difficile de concevoir toute structure sociale, toute vie politique. La liberté absolue s’affirme contre tout ce qui n’est pas elle : l’homme qui s’y abandonne risque de s’enfermer dans un monde abstrait tandis que la liberté elle-même deviendrait inopérante dans la sphère de l’action toujours soumise aux contraintes de l’espace, du temps, aux forces antagonistes de l’imprévisibilité. Concilier le réel et la liberté impose de comprendre ensemble la liberté comme une exigence infinie d’autodétermination et le donné spatial et temporel par rapport auquel cette liberté prend son sens.

 

Jusqu’où s’étend la liberté ?

Tout mouvement d’absolutisation de la liberté conduit à son absolue intériorisation : il est donc possible de montrer que la liberté se manifeste et s’éprouve dans l’espace. Deux constantes apparaissent dans l’histoire des conceptions de la liberté : elle se définit d’après ce qui n’est pas elle ; elle est localisée dans le sujet considéré comme centre d’activité. La doctrine des stoïciens est utile à la compréhension de l’espace de la liberté, puisqu’elle traduit systématiquement l’opposition du libre et du non-libre en une différenciation entre l’intérieur et l’extérieur. D’après Épictète, est libre « celui qui vit comme il veut, qu’on ne peut ni contraindre ni empêcher ni forcer, dont les volontés sont sans obstacles, dont les désirs atteignent leur but, dont les aversions ne rencontrent pas l’objet détesté. »[20] La voie de la liberté est celle de l’homme qui se détache des choses extérieures pour s’appliquer à son propre vouloir, qui cherche à le cultiver, pour le libérer des obstacles et des entraves. Celui qui désire ou évite les choses qui ne dépendent pas de lui n’est jamais libre. Le stoïcien doit se détacher des choses de l’extérieur qui le tiennent en esclavage, pour se recentrer sur son intériorité : la liberté réside en lui-même, il ne doit rien désirer qui lui soit étranger. Elle est donc un renoncement à tout ce qui n’est pas soi. Épictète encourage à détruire en nous « l’acropole intérieure » de la tyrannie des choses, du corps, des biens, de la renommée, du pouvoir, de la famille, des amis, etc. Le champ intérieur de la liberté de l’homme, c’est la propriété intime et inexpugnable que l’homme a de lui-même et de ses opinions. L’homme libre doit mépriser tout ce qui lui est extérieur, y compris son corps car l’homme peut se rendre esclave « de la fièvre, de la goutte, de l’ophtalmie, de la dysenterie, d’un tyran, du feu, du fer, de tout ce qui est plus fort que lui »[21].

La liberté repliée sur la conscience et sur elle-même est-elle pourtant condamnée à demeurer prisonnière de son intériorité ? Doit-elle être nécessaire le déni du monde et d’autrui ? Comprise de cette façon, la liberté paraît vouée à l’incomplétude et au pessimisme, puisqu’elle semble toujours amoindrie et déceptive. Cependant, cette vision stoïcienne de la liberté, loin d’épuiser les discussions sur la matière, paraît plutôt inaugurer la tradition de la philosophie de la conscience qui, à partir de Descartes et jusqu’à Sartre, fait de la liberté une puissance d’abord négative. Le mouvement centripète ainsi décrit permet de distinguer ce qui, dans l’espace, est libre et ce qui ne l’est pas.

Le domaine du « libre » n’est pas seulement l’objet d’une réflexion fondée sur une conception négative de la liberté, elle est aussi le cœur du libéralisme politique, en tout cas son nœud névralgique. Isaiah Berlin définit la liberté négative comme la réponse à la question : « quel est le champ à l’intérieur duquel un sujet – individuel ou collectif – doit ou devrait faire ou être ce qu’il est capable de faire ou d’être, sans ingérence d’autrui ? »[22] ; être libre, c’est donc être libre de tout intervention extérieure, de toute immixtion étrangère, la liberté est une « marque d’absence d’ingérence au-delà d’une frontière mouvante mais toujours reconnaissable ». Plus vaste est cette aire de non-ingérence, plus grande est la liberté. Cette liberté du libéralisme, individuelle et privée, s’oppose au domaine de la sphère publique, puisqu’elle se détermine négativement par l’absence de contrainte, quand la sphère publique est le lieu de toutes les contraintes. Hobbes définit l’homme libre ainsi : « celui qui, s’agissant des choses que sa force et son intelligence lui permettent d’accomplir, n’est pas empêché de faire celles qu’il a la volonté de faire »[23] ; il place donc la liberté des sujets dans les domaines d’activité que la loi ignore ou passe sous silence. Mill[24] détermine la liberté humaine comme le « domaine intime de la conscience qui nécessite la liberté de conscience au sens le plus large : liberté de penser et de sentir, liberté absolue d’opinions et de sentiments sur tous les sujets », avec la liberté d’exprimer et de publier des opinions, la liberté des goûts, des occupations, la liberté d’association entre individus…

Il faut bien comprendre le caractère négatif de cette liberté : elle n’existe que par opposition à l’autorité politique, quelle que soit son étendue, et se tient à l’intérieur des bornes qui la protègent de toute intervention, ingérence extérieure – l’action d’autrui ou la souveraineté politique. Une liberté conçue comme plus positive, détermine le sujet comme son propre maître, selon un mouvement non plus centripète, mais centrifuge : le sujet exerce sa liberté à partir de lui-même, comme centre de son activité, mouvement du dedans vers le dehors. Cette liberté positive n’est plus seulement l’indépendance à l’égard des autres et des contraintes extérieures, mais consiste en un choix authentique : choix de soi-même par soi-même. La liberté n’est pas seulement refus de la détermination extérieure, elle est autonomie. Il y a donc la liberté intérieure comme « pouvoir » de se débarrasser de l’importunité violente des penchants, de sorte qu’aucun d’eux n’influence la détermination, et l’autonomie de la volonté comme « possibilité » pour le sujet de se donner sa propre loi, de déterminer lui-même le sens et la valeur de son action. La liberté n’exclut donc pas l’obéissance et pour Kant, par exemple, la liberté exige la responsabilité et l’obéissance à la loi morale qui s’exprime impérativement dans la conscience du sujet pratique.

Négative ou positive, la liberté fait du sujet un centre par rapport au champ de ses actions, mais comment réfléchir le sujet libre sans questionner l’effet de l’action des autres ? Autrui est doué de liberté, et sera souvent considéré comme la limite absolue de tout pouvoir d’initiative du sujet. Concilier ainsi les libertés effectives des sujets libres s’exprime donc volontiers en termes spatiaux : « ma liberté s’arrête là où commence celle d’autrui » ; l’exercice effectif des libertés serait-il une affaire de bon voisinage ? L’harmonie des sujets questionne au plus près l’équilibre des libertés en exercice. Pour le libéralisme, c’est un problème géométrique : il faut trouver le juste milieu « entre indépendance individuelle et contrôle social »[25] ; la solution ne peut être que celle-ci : limiter le contrôle social et favoriser l’indépendance individuelle. C’est la réponse de la Modernité à la question de la liberté : « l’individu, indépendant dans la vie privée, n’est même dans les États les plus libres, souverain qu’en apparence » alors que chez les Anciens, « l’individu, souverain presque habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous ses rapports privés »[26] ; liberté politique et liberté individuelle sont en balance et l’histoire du libéralisme se comprend à l’aune de cet infatigable balancier.

C’est là qu’il est aisé de comprendre que la liberté est tributaire de la notion d’égalité. Pour que nul ne dépende d’autrui dans la Cité, tous doivent jouir d’une même liberté, « être tour à tour gouverné et gouvernant »[27] : c’est la liberté démocratique ; Rousseau prolongera cette réflexion en précisant que chacun doit renoncer à son indépendance naturelle pour recevoir, équitablement, la liberté conventionnelle et participer à la souveraineté : étant égaux devant la loi, les citoyens sont libres dans un État libre[28]. Se pose alors la question de la « taille » des États et Montesquieu écrit à ce sujet : « comme, dans un État libre, tout homme qui est censé avoir une âme libre doit être gouverné par lui-même, il faudrait que le peuple en corps eût la puissance législative. Mais comme cela est impossible dans les grands États, […] il faut que le peuple fasse par ses représentants tout ce qu’il ne peut pas faire par lui-même »[29] : or la représentation, malheureusement indispensable, est considérée par certains penseurs et notamment par Rousseau comme une atteinte fondamentale à la liberté, car faire les lois  est une action indétachable de la liberté individuelle comme de la liberté du peuple dans son ensemble, elle ne peut donc être déléguée. La liberté politique doit être vécue comme la liberté individuelle, c’est-à-dire à la première personne : « à l’instant qu’un peuple se donne des représentants, il n’est plus libre ; il n’est plus. »[30] Mais Rousseau, prenant appui sur le peuple libre d’Athènes au temps de la Grèce classique, ne règle pas le problème de l’immensité des États, de l’impossible exercice direct de la liberté politique à l’intérieur de ces États, et le rapport qu’on établirait sans peine entre la taille d’un État et la liberté des citoyens qui le composent. Constant propose cette lecture : « l’étendue d’un pays diminue d’autant l’importance politique qui échoit en partage à chaque individu. Le républicain le plus obscur de Rome et de Sparte était une puissance. Il n’en est pas de même du simple citoyen de la Grande-Bretagne ou des États-Unis. Son influence personnelle est un élément imperceptible de la volonté sociale qui imprime au gouvernement sa direction. »[31]

Les travaux de Montesquieu ont mis en évidence cette corrélation inverse, trouvant dans les causes physiques des explications à la « servitude » asiatique et à la « liberté » européenne. Les grandes plaines favorisent en Asie la puissance despotique « car si la servitude n’y était pas extrême, il se ferait d’abord un partage que la nature du pays ne peut pas souffrir »[32] ; en Europe, tout au contraire, les mers, les fleuves et le relief accidenté entraînent un « partage naturel » entre les États d’étendue médiocre : «  c’est ce qui a formé un génie de la liberté, qui rend chaque partie très difficile à être subjuguée et soumise à une force étrangère, autrement que par les lois et l’utilité de son commerce. »[33] Hegel[34] reprendra à son compte cette géographie de la liberté et de la servitude, distinguant ainsi l’Occident et l’Orient. Les Chinois comme les Égyptiens, les Mongols comme les Perses sont dominés par les formes de la théocratie, sans rien connaître de la liberté subjective, tandis que le monde germanique est le lieu de la conciliation de l’individuel et de l’universel dans la liberté concrète. C’est pourquoi l’histoire philosophique et littéraire consacre des « terres » plus ou moins mythologiques de la liberté : la Grèce antique, la Hollande, l’Angleterre, l’Amérique, la France révolutionnaire, etc. Il y a bien sûr le champ de la liberté, dans son action, et le champ de la liberté, dans ses représentations.

 

Faut-il penser la liberté dans le temps ?

Liberté des Anciens, liberté des Modernes : cette distinction suppose une pensée de la liberté historicisée ; la liberté apparaît sous des formes différentes en fonction des époques ; la liberté politique est pour Constant la marque de l’Antiquité gréco-latine, tandis que la liberté individuelle serait la marque de l’époque moderne. Hegel a proposé une systématisation de cette histoire de la liberté, en cherchant à montrer que cette transformation correspond à un progrès de la conscience et, surtout, un progrès de la conscience de la liberté qui aurait opéré dans une « succession » d’étapes décisives. Le temps et l’histoire permettent une lecture explicite de la liberté comme concept déployé sur le chemin de la pensée occidentale. « Nous ne pouvons jouir de la liberté des Anciens, qui se composait de la participation active et constante au pouvoir politique », écrivait Constant[35], car notre liberté moderne nous oriente vers la jouissance paisible de l’indépendance privée. La liberté change avec le temps et ce changement paraît irréversible : vivre avec la liberté de son temps s’impose, se défier de l’admiration pour certaines réminiscences antiques, car celles-ci poussent au sacrifice de l’indépendance individuelle au profit du pouvoir social, ce sont les avertissements du libéralisme qui trouve, avec Constant, l’expression la plus aboutie. Ces « passions antiques » sont le terreau des tyrannies futures. Hobbes ne disait pas autre chose quand il déconseillait de chercher des références chez les auteurs antiques, car ceux-ci creusent des confusions dangereuses entre la liberté de l’État – la seule qui doit être absolue – et la liberté des sujets, nécessairement moindre. L’idée sous-jacente est la suivante : la liberté civile vient après la liberté naturelle, elle est un progrès, une succession nécessaire et bénéfique puisque le citoyen acquiert alors un sentiment de sécurité, pour ses biens et pour sa vie, et les garanties afférentes.

Ce progrès affirme-t-il un point de non-retour ? Pour certains, comme Hobbes, l’état de nature demeure en sommeil, à l’intérieur de chaque sujet. Pour d’autres, comme Rousseau, le temps est nécessaire pour s’accoutumer à la liberté et sa perte est irréversible. « Il en est de la liberté comme de l’innocence et de la vertu, dont on ne sent le prix qu’autant qu’on en jouit soi-même et dont le goût se perd sitôt qu’on les a perdues »[36] ; ce même Rousseau met d’ailleurs en garde son lecteur qu’un peuple « peut se rendre libre tant qu’il n’est que barbare, mais qu’il ne le peut plus quand le ressort civil est usé » car « on peut acquérir la liberté ; mais on ne la recouvre jamais »[37].

Ces changements, entre altération, dénaturation, perte et progrès, montrent que la liberté change de sens avec le temps, tout à la fois dans la compréhension des philosophes et dans les représentations populaires dont l’histoire a gardé trace. De même que la liberté est donc chose temporelle, le temps est lui-même chose susceptible de liberté. L’otium, le loisir, détient ce sens depuis l’antiquité, car le temps libre s’oppose aux occupations, aux affaires de la vie courante ; l’homme libre jouit de l’otium pour pouvoir se consacrer à la vie politique, à la différence de l’esclave qui n’en a pas le loisir. On oppose ce « loisir » au « temps de travail » dont la réduction est considérée, surtout avec Marx, comme une condition fondamentale de la liberté : dans son film, A nous la liberté, René Clair imagine des ouvriers qui pêchent à la ligne, qui profitent du temps libre, pendant que les machines travaillent. Depuis les Grecs et depuis Platon, le dialogue est seul permis par le loisir, tout comme la recherche du savoir, la philosophie ; c’est pourquoi le loisir s’oppose à l’urgence de la vie dans la Polis.

Toutefois, l’approche spatiale et temporelle de la liberté révèle peut-être une incompréhension de l’originalité du phénomène de la liberté, selon une critique initiée par Bergson et poursuivie par ses lecteurs. Cette approche est à l’origine d’une confusion entre temps et espace, entre « durée authentique » et « temps spatialisé », confusion de nature à faire oublier la spécificité du temps de la liberté. Le risque intrinsèque à une compréhension du temps sur le modèle de l’espace crée un obstacle à la liberté en accordant une place importante, trop grande, au passé entendu comme « fatalité à rebours »[38] ; chaque instant subit le poids grandissant de ce passé et l’action humaine s’en ressent, puisque ce passé se présente comme la source de tout atavisme : le temps présent est déterminé par le temps qui précède. Le principe de causalité s’appuie nécessaire sur le cours uniforme du temps et incline à penser ce qui advient en fonction de ce qui est advenu. Cette chaîne des causes emprisonne la liberté et comment ne pas se laisser aller à croire au « déterminisme universel » ?

Comme le dit Bergson, agir librement « c’est se replacer dans la pure durée »[39] et la liberté, en tant qu’ouverture sur l’avenir, se pense au futur. La liberté n’est pas ce qui nous tourne vers le passé, mais ce qui nous ouvre vers ce qui n’est pas encore, vers la nouveauté radicale. Ces deux synonymes pour désigner l’ouverture au champ des possibles caractérisent la liberté comme une dynamique, le temps étant ce qui rend possible la libération. La liberté est avant toute chose mouvement et affranchissement, par rapport aux déterminations. Si la liberté est spontanéité et productivité, il serait toutefois négligeant de considérer qu’elle est uniquement la négation de la détermination : nos actions sont le résultat de ces déterminations, en un sens, et nous le sommes aussi ; il serait toutefois plus déraisonnable encore de ne pas voir que la liberté est créative : à partir du donné, elle invente sans cesse et, imprévisible, produit du neuf. C’est donc dans l’instant que la liberté peut exister, car chaque acte est une rupture potentielle avec ce qui le précède, devenant alors un commencement radical. La temporalité apparaît comme morcelée, libérée du fardeau des actes accomplis et regrettés, grâce au pardon peut-être : cette temporalité permet l’avènement d’actions originales qui deviennent et sont des événements. Le futur et le présent se nourrissent alors d’une importance nouvelle et éloignent le pessimisme de la fatalité, pour consacrer l’espoir, la conversion, le miracle, en un sens très proche de ce que le catholicisme apostolique proclamera. Grâce à la liberté, en effet, à l’instant le plus imprévisible, chacun peut se détourner du pire pour faire sien le meilleur, même le criminel le plus endurci, ou inversement. C’est là toute l’ambiguïté de la liberté qui, dans tous les cas, donne à l’homme l’initiative, puisqu’il peut faire de tout acte « quelque chose à quoi on ne pouvait s’attendre » et de tout homme « un commencement et un commenceur »[40]. Les discussions suscitées par la liberté, jamais terminées, témoignent de la propre nature de la liberté qui, se posant contre tout ce qui limite, s’affirme contre toute tentative d’enfermement dans le « fini », même philosophique. En quelque sorte, la liberté est en « cette possibilité d’enchère dialectique infatigable »[41], elle s’affirme toujours contre les remises en cause, contre les soupçons : en somme, elle est une combat.

Télécharger

Bibliographie

Arendt, Hannah. La crise de la culture. Gallimard, 1989.

Bergson, Henri. Essai sur les données immédiates de la conscience. Presses Universitaires De France, 2007.

Berlin, Isaiah. Eloge de la liberté. Presses Pocket, 1990

Constant, Benjamin, and Marcel Gauchet. Écrits Politiques De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Gallimard, 1997.

Jankélévitch, Vladimir. Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien. Seuil, 1980.

Kant, Immanuel. Critique de la raison pratique. Presses Universitaires de France, 2012.

Kant, Immanuel. Critique de la raison pure. Flammarion, 2006.

Montesquieu, Charles-Louis de Secondat. De l’esprit des Lois. Flammarion, 2008.

Nabert, Jean. L’expérience intérieure de la liberté, 1923.

Rousseau, Jean-Jacques. Du Contrat social. Flammarion, 2012.


[1] Leibniz, Gottfried Wilhelm, et al. Die Theodicee. 2016.

[2] Kant, Immanuel. Critique de la raison pure. Flammarion, 2006.

[3] Nietzsche, Friedrich. Par-delà ben et mal (I, 18). Flammarion, 2000.

[4] Jankélévitch, Vladimir. Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien. Seuil, 1980.

[5] Pascal, Blaise. Pensées (379). Pocket, 2004.

[6] Bergson, Henri. La pensée et le mouvant : essais et conférences. Paris, 1990.

[7] Spinoza, Baruch. Œuvres se Spinoza. Garnier, 1904.

[8] Descartes, René. Principes de la philosophie (I, 39). 1644

[9] Kant, Immanuel. Critique de la raison pratique. Presses Universitaires de France, 2012.

[10] Bergson, Henri. Essai sur les données immédiates de la conscience. Presses Universitaires De France, 2007.

[11] Vernant, Jean-Pierre. Mythe et tragédie en Grèce ancienne. Maspero, 1981.

[12] Nabert, Jean. L’expérience intérieure de la liberté, 1923.

[13] Stirner, Max. L’unique et sa propriété. Paris, 1900.

[14] Sartre, Jean-Paul. L’être et le néant essai d’ontologie phénoménologique. Gallimard, 2016.

[15] Descartes, René. Œuvres de Descartes V Correspondance : Mai 1647-Février 1650. Léopold Cerf, 1903.

[16] Spinoza, Baruch. Œuvres se Spinoza. Garnier, 1904.

[17] Platon. Œuvres Complètes Tome IV La République. Garnier Frères, 1958.

[18] Merleau-Ponty, Maurice. Phénoménologie de la perception. Gallimard, 1976.

[19] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Phénoménologie De l’esprit. Flammarion, 2012.

[20] Épictète. Entretiens (IV, 1, 1). Vrin, 2015.

[21] Épictète. Entretiens (III, 22, 40). Vrin, 2015.

[22] Berlin, Isaiah. Eloge de la liberté. Presses Pocket, 1990.

[23] Hobbes, Thomas. Leviathan (II, 21). Oxford University Press, 1998.

[24] Mill, John Stuart. De la liberté. Gallimard, 1990.

[25] Mill, John Stuart. De la liberté. Gallimard, 1990.

[26] Constant, Benjamin, and Marcel Gauchet. Écrits Politiques De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Gallimard, 1997.

[27] Aristote. Œuvres Complètes, Politiques (VI, 2, 1). Flammarion, 2014.

[28] Rousseau, Jean-Jacques. Du Contrat social. Flammarion, 2012.

[29] Montesquieu, Charles-Louis de Secondat. De l’esprit des Lois (XI, 6). Flammarion, 2008.

[30] Rousseau, Jean-Jacques. Du Contrat social. Flammarion, 2012.

[31] Constant, Benjamin, and Marcel Gauchet. Écrits Politiques De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes. Gallimard, 1997.

[32] Montesquieu, Charles-Louis de Secondat. De l’esprit des Lois (XVII, 6), Flammarion, 2008.

[33] Montesquieu, Charles-Louis de Secondat. De l’esprit des Lois (XVII, 3), Flammarion, 2008.

[34] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Introduction à la philosophie de l’histoire, Librairie Générale Française, 2011.

[35] Constant, Benjamin, and Marcel Gauchet. Écrits Politiques De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, Gallimard, 1997.

[36] Rousseau, Jean-Jacques. Discours sur les sciences et les arts et Discours sur l’origine de l’inégalité, Garnier-Flammarion, 1992.

[37] Rousseau, Jean-Jacques. Du Contrat social, Flammarion, 2012.

[38] Sartre, Jean-Paul. L’être et le néant essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, 2016.

[39] Bergson, Henri. La pensée et le mouvant : essais et conférences, Paris, 1990.

[40] Arendt, Hannah. La crise de la culture, Gallimard, 1989.

[41] Jankélévitch, Vladimir. Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, Seuil, 1980.

Partager :

Laisser un commentaire

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.